从有人之初，人类就已漫游异国他乡，去造访那些异乡人。从有文字之初，他们就常常把自己的游历记录下来。正如马盖雷特·霍格登在研究（他的引人入胜的研究今天已成为了典范）中充分证明的那样，在人们所记载的异国风情中，其中有一些地方的人的生活方式可说是奇异的、极其不可思议的、古怪的，有时使人对他们感到困惑甚至厌恶，但其中的大多数并没有什么特别之处，在他们所看到的东西中，也没有什么异乎寻常的地方。大批前往圣地巴勒斯坦朝圣的香客是“旅行见闻”之类作品的热心作者，他们详细认真地记录下了行程中的经历：膳食、蔽身之所、出没于途中的强盗以及陷于沼泽的走投无路的经历，但在他们遇到的当地居民中，除了后者的方言无法理解之外，他们并没有发现任何其他特别的地方。可以非常自然而然地、想当然地把导致这种现象的原因归结为他们把他们所预想的意义赋予了这些居民的行为，正如克里斯托弗·哥伦布那样，这位学识渊博、多才多艺的航海家，把从船长甲板上看到的海豚描绘成在大海波涛中翩翩起舞的塞壬女神。

    这是集体盲点（collective

    blindness）中特有的一种选择性的类型。虽然它并不会妨碍人们（在这里，学者和文盲没有什么不同）看到和了解在不同国家的人民当中所存在的差异，但这种差异似乎并不是以一种挑战的面目出现的，也不要求给予解释。就像其他的存在于事物之间的差异一样，差异就是差异，上帝在创造世界的时候，就已经对各种事物的不同方式作了规定，“自然”（被创造的世界）自从被创造那天起就以这种方式存在。千百年来，即使那些最有智慧的人也和普通人一样，以这样的一种方式生活着：没有基于血缘性的“自然人”和基于人为性的“有教养者”之间的区分，——这种区分对于我们的内心情感和政治激情而言却是极其珍贵的。类似于这种前提性的区分，在中世纪最博学、最有权威的学者塞维利亚的伊西多尔的著作中也是没有它的位置的：“由于风土的多样性，人的外貌、肤色和体型是不同的，他们所表现出来的精神也存在着差异。因此，罗马人威严高贵，希腊人反复无常，非洲人诡计多端，高卢人天性狂暴且性情中略含粗率，他们的性情是由风土造成的。”肤色、体重、气质、风俗和政治制度，从所有这些被留意并保存至今的记载中可以看到，这些东西都被放在一个层面上：它们都被理解为是自然的和永恒的人种差异的体现，它的意义仅仅在于这是预先决定和预先注定的“存在之链”的一个方面。一些特征是否会比另一些存在的时间更长，它们会不会随着时间的变化而变化，或者（在没有上帝许可的情况下）它们是否可由人类行为并根据人类的设计有意识地发生改变，这些疑问完全不可能产生。这类观念是适合于它们的时代的。甚至到了18世纪后期，伟大的分类学学者林奈认为，在各种各样的homo

    Sapiens中，“蓝眼睛”的Homo Europeus“受法律的统治”，“黑头发的”Homo

    Asiaticus“受私意的统治”，而“一头卷发、皮肤油亮的”Homo

    Afer中，“女人没有羞耻心”，即使从他本人所处的时代标准看，他的话听起来也有点儿背时了。被看作自然而然、永恒存在和命中注定的这些显而易见的差异，不单单表现在种族与种族之间、民族与民族之间、国家与国家之间，在同一个社会中的不同社会等级之间（每一个社会等级的完美理想都是截然不同的，任何越界行为都是一种罪孽，都被认为是对事物的神圣秩序的篡改）或在男女之间，也存在着差异，对于这种差异原因的解释也没有什么不同。但丁·阿利盖里为同时代人中最博学者，他同样坚信不疑：“虽然女人最早开口说话的说法是可以在书中找到的，但我们有充分理由认为，最早开口说话的应该是男人；认为如此卓越的人类活动最先起源于女性而不是男性的观点是不恰当的。”当他写下这些词句时，他在精神上（如果不是在字面上的话）追随着一个悠久的传统，这个传统至少可以追溯到塔瑟斯的圣保罗：“难道不是自然本身在教导着你吗？一个男人有着一头长发，他不该感到羞愧吗？但若一个女人拥有一头长发，她应感到荣耀：因为头发正是给她来遮盖的。”

    因此，人类性格的短暂性（temporaneity）和易变性（mutability）的思想，在前现代的世界观中几乎是完全缺乏的；那种认为性格自身也是有区分的想法，也几乎完全不存在——这种观点认为性格中的有些方面基本上是拒绝人的选择和对它的有意识的改变，而另一些方面则相对而言比较听命于人，能够操纵它并使之发生变化。天地万物在整体上具有复杂性和内在多样性，据记载（真实的，或虚构的），存在着数百个人种和数百种生活方式，同时，在城乡之间，等级之间，行业之间，男女之间，在日常生活中就可以看到它们之间存在着尖锐的差异，这种差异在当时人看来，表现为一种稳定的、和谐的结构。这一结构是以敬畏之心进行冥思苦想的对象，或许还是进行坚持不懈的刻苦钻研的对象，但是，从另一个方面来看，它仍然是固定不变的，永远无法为人类的实践所控制。

    这一世界观恰好是一种由荒野文化所构成的。oikoumene所期待的，荒野文化是一种内含自我平衡和自我维持机制的生活方式，是一种诸模式共存的现象，这一文化对其政治统治者来说，从未表现出一种对于“管理”的需要，从未表现出对于有目的的干预的需要，即使这种干预不过是为了使这一文化本身能够维持原状。从根本上说，缺乏干预的经验，阻碍了那种认为人类世界在本质上是由人创造的，其特征是约定性的和历史性的思想的诞生。我们现在容易忽视的东西，即我们的文化盲点，恰好是这样的一种生活世界：这里，人们努力去控制物，而不是控制人；这里，权力专注于对货物流通的监督，对生产者则不予注意；这里，权势者的生活方式与他们臣民的风俗习惯截然不同，但前者的生活方式从未成为后者仿效的理想；这里，权势者从不曾有意识地从事于一种改变臣民生活方式的活动，因而从未想到把后者的生活方式看作是一种“对象”，一件试图去“控制”并“影响”的事情。直到人与人之间的这种“自然”差异被触动了，它们才不再是一种“自然”存在而表现为“历史的”，也就是说，表现为人类有目的活动的现实的或潜在的“对象”。

    在欧洲中世纪的大部分时间中，对于“自然性”的信念，对于人类性格特征的预先注定性的信仰一直没有受到触动，其原因在于等级制的教会对欧洲大陆的坚强有力的控制。思想一统于教会等级制度，只能体现为对于真理的确定性观念，通过作为万物的起源与基础的神圣性得到保障。正是在迈入现代的门槛的时候，确定性被击碎了；教会内部的分裂削弱了它，这样的分裂几个世纪以来还是第一次，其程度之剧烈使得欧洲出现了几个中心，它们的力量都非常强大，因而都无法被排斥出去，无法被指斥为异端。与这种分离相应的具有同样重大意义的后果便是**君主国家的产生——再度形成多个权力中心，其力量之强大足以使它们把国与国之间、民族与民族之间的差异建立在显而易见的人性的、现世的和世俗的基础上。最后，对“文化的发现”影响最大的一个因素可以被认为是“荒野文化”的逐渐淡出，相应地，“园艺文化”必然成为现实。可以预料，对于这一古老权力之危机的最初反应就是确定性信仰的丧失和怀疑主义的兴起。

    怀疑主义（或今天所谓的“相对主义”）是一种心境，它反映了这样的一个世界：没有一种关于真、善、美或最高价值的看法能够受到某种权力的支持——这种权力要明显优于其他任何与之抗衡的权力，因而使这一看法能够令人信服地自称高于任何的其他见解。今天我们就生活在这样的世界中。在中世纪行将没落之际，我们的祖先步入了这一世界；在16世纪，他们对自己正是生活在这样的世界中已有了清醒的认识，毫无疑问，他们的哲学反映了他们的生活。

    16世纪充斥着怀疑主义的危机，这一时代是新旧交替之间的真空地带，建立在教会等级制上的对于确定性的古老的信仰已经崩溃，建立在尘世基础上的新的对于普遍真理的建设工作正艰难地进行。长久以来，被抛诸脑后的古代怀疑论的争论复活了，并很快地进入学者辩论的核心。倘若我们还能记起，所谓怀疑论者就是指那些怀疑我们的知识或信仰具有必然性的人，就是那些怀疑对我们的知识或信仰可以提出充分的根据或理由的人，那么，我们将会认识到，这些复活了的关于怀疑论的讨论是多么地适合于当时的那些学者的感受，他们突然觉得自己正面对价值和现实的看法之间无法调和的冲突，由于各方力量势均力敌，没有任何迹象表明这种冲突很快能获解决。垄断性权力的唯一作用或许就是使这些冲突“明朗化”。如果没有垄断性权力，那么，相互竞争和互相抗衡的同样是“自明”的真理之间的辩论，就会因各方的固执己见，容不得批评，而无法指望有一个明确的结果。各家的真理观（包括自己的），似乎都与“特殊的时间与空间”密切联系在一起；各家的真理观（包括自己的），似乎都只在某一个国家的领域内，在一个统治者的权力范围内，在一个民族的传统之中，才是有意义的，它所依据的是cuius

    regio，eius religio的原则。

    16世纪，原先严密交织在一起的和谐的存在之链突然碎裂了，变成了许多性质截然不同的、形式上各自独立的事物的杂乱的堆砌，完全丧失了由神意所保障的内在统一性，同时，尚未获得一种ex

    post facto的统一性，这种统一性是由新兴世俗权力所强加的，或者是新兴的世俗权力意欲的目标，这种世俗力量之强大足以让人们正视这样的可能性：它可以根据自己的设计，把多样性铸成一个统一的整体。古老的确定性崩溃了，对此，最初的反应是沮丧和震惊，在理查德·H·波普金的寓意深刻的研究中，这种情绪得到了巧妙的描绘。哥特式宏伟大厦轰然坍塌，大地为之震撼；刺耳的呐喊声来自于这场几乎注定两败俱伤的战斗，不管结果是投降还是妥协，这一切都为其观念化了的形式——哲学，奠定了基调。哲学陷于愈来愈浓重的怀疑论的氛围当中，怀疑知识的正当性，怀疑“证明”其正确性是否有可能，怀疑是否可能找到一个确实的有约束力的根据来选择接受（还有拒绝）任何一个争论不休的观点。由于经院哲学家一代又一代地在神力保障的确定性的庇护下活动，这就愈发使得他们对自己缺乏信心，这足以导致哲学上的绝望情绪。也有一些尚怀一线希望，他们坚持petitio

    principii这一在此之前屡试不爽的武器，以把旧的确定性从debacle中拯救出来。这一方式使得他们的论证成为了一场不断的循环论证，那些绝望情绪的代言人，那些同样绝望的确定性的挖掘者们，与其说是互相对话，不如说都在自说自话（一个当代的读者，无法不被这些与我们自己的怀疑论危机相似的哲学争论所打动）。另一些人更现实一些，他们采取中庸之道、小心谨慎的态度，寻找一条能够从这种愈来愈没有希望的循环论证中走出来的道路，他们方法的主要特点是削弱普遍性真理的追求者的过度的野心。他们承认怀疑论者对确定性的所有可能的基础的攻击的正当性，在作了这样的谦让之后，他们仍然认为留下来的“非确定性”知识是绝对必要的，且并非全然无用，他们通过证明这种“非确定性”知识也具有存在的合理性，以此寻求慰藉。

    博尔赫斯在谈到卡夫卡时说，每一个伟大的作家都创造着他自己的前辈，倘若他的话是正确的，而且这一条规律可以扩大到每一种伟大的思想流派，那么，现代实用主义（尤其是由罗蒂近来提出的那种最新的实用主义）可以合理地把梅塞内和伽森狄奉为它的精神前辈。尽管梅塞内和伽森狄从来没有使用过“危机处理”（crisis

    management）策略这种术语，他们却真正阐明了这一策略的含义，现代实用主义的基本假设和策略建议都暗含在这一思想中。他们赞同怀疑主义者的说法：我们的知识没有也永远不可能获得一种对自我确定性的确凿无疑的和独断的根据；他们断然拒绝了在旧确定性崩溃之后，立刻寻求论证新确定性的诱惑；然而，即使他们谦逊地把科学研究事业看作建构一种建立在暂时性的、有限经验之上的试验性和指导性的假设，他们仍然力图说服自己和他们的听众：科学研究工作是值得去从事的，并以此来安慰他们自己。这种知识之所以值得去追求，与其说是因为它们会产生一种可靠的、不可动摇的关于现实的真理，不如说是因为它们为我们的行动提供了实践指南（我们可以再向前追溯到另一个确定性崩溃的时代，回想一下塞尔尼阿德斯在大约2000年之前对怀疑论作了同样的妥协）。

    倘若我们回过头来重新评价梅塞内和伽森狄的解决之法，那么，不管他们的方法如何引人入胜（在20世纪末的读者看来，如何明智），都证明它们只能流行一时。一个新的确定性时代正在展开，它把原始的实用主义者（proto－pargmatist）的谦逊看作是有失尊严的，并与其自身的无限可能明显的不相称。笛卡尔坚持确定性的必要性与可能性，坚决拒绝满足于妥协，他对于一切确定性之可能的基础的本质的深刻洞察令人吃惊，在原始实用主义后的三个世纪里，他扮演了愈来愈重要的角色。笛卡尔所说的malin

    genie是一种邪恶的幽灵，它搅乱我们的判断力，使我们怀疑我们所知的真实性，要铲除这个幽灵，只有依靠一种压倒一切的力量，这一力量是如此的强大无比，以至于不会被怀疑有任何可指摘之处，尤其是不会被怀疑具有一种欺诈意志。可以说，“对于不会受到怀疑的欺骗的渴望，正表明这种渴望是恶意的和软弱的”，这正是那种“权力之狡黠性”的标志。倘若我们所遭遇的不是那种软弱的或诡谲的力量，而是相反，是一种坚强有力的力量，那么，我们本来对于我们自身的确定性是相当确信的。对笛卡尔来说，上帝就是这种力量，不过，在他的深邃的思想中，这只是不怎么重要的且转瞬即逝的一个方面。

    不过，与他同时代的蒙田，自然地被怀疑主义之后的信仰确定性的时代所遗忘，同样道理，只要这个新的确定性开始衰落，他自然地也就会重新被人们想起来，并且受到赞颂。本世纪，蒙田被看作是现代人类学之父，一位居高；临下俯视着lesphilosophes的巨人（后者在他面前，相形见绌），一位人类智慧的未来的信使，一位自己时代的异乡人。不管还可以对他作出怎样的评价，他都不属于自己生活的时代。没有比他的关于人类的脆弱性和不确定性的一切说法更适合于我们这个丧失了自信的世纪中的人的心态了。事实上，人们无法设想还有比人类学更适合于这个怀疑主义危机的时代了。只有断然承认没有解决方法；只有坚决否认还存在着可以证明的最优秀的生活方式，坚决否认还存在着可以证明的最好的观念体系；只有断然拒绝任何合法性的评判准则，除了人类的习俗及实用性之外；只有以梅塞内-伽森狄的方式，坚决主张人类的习惯无需超凡力量的首肯，因为人类习惯自身能够很好地满足日常生活之需；除此之外，我们还能做些什么呢？

    当次看到我的同乡们沉浸在愚蠢的成见之中，这种成见使他们在面对一切与自己不同的风俗习惯时都畏畏缩缩；当我看到他们一旦身处异乡，看上去就好像浑身不自在；对此，我为他们感到惭愧……不单在每一个乡村，而且在每一座城市和每一个行业当中，都有自己一套独特的礼仪……每一个民族都有许多的风俗习惯，这些风俗习惯在其他民族看来，不仅是奇特的，而且是令人吃惊的和野蛮的……我们都把那些与我们自己习俗不同的人，叫做野蛮人。事实上，我们除了以我们生活于其中的国家的标准的和典型的风俗习惯和舆论作为判断真理和合理性的支柱之外，没有别的标准……如果摆脱了习俗的强烈偏见，那么，他就会发现，许多事物都是有一个公认的不容怀疑的解决方式，只有一些与它们相关的年代久远的风俗习惯支持着这些方式……

    习俗力量的主要作用就是把我们牢牢地抓在手里，这种控制力量是如此强大，以至于我们几乎无法从它的掌握中脱身，无法重新自主地对它的命令进行讨论和理性的推断。事实上，由于我们把习俗看作是哺育我们的乳汁，由于在我们幼稚的眼里，世界就是这样，不会有其他的样子，因此，我们似乎生来就必然走着同一条的、不会发生变化的道路。同时，在我们身边，我们可以看到那些流行的常识观念，这些观念来源于我们的先祖，它们被灌输到我们的灵魂深处，似乎是非常地普通和自然的。当谈到是什么使风俗习惯出现问题时，我们相信，这是因为它们的根据存在着问题：上帝知道，绝大多数习俗是毫无道理可言的。

    蒙田之后不到一个世纪，笛卡尔仍然面临着这样的一个世界，这个世界散失于各种各样或多或少为人们所知的风俗习惯和多少有些奇怪的生活方式之中，在这个世界中，每一种生活模式只能表现出那些与它自己相仿的现象，因为只有这样才能为它所接受。但在笛卡尔看来，这样的一个世界呈现出一种困境，它既使人恐惧，又让人愤怒，它迫使人们采取迅速而紧迫的行动。笛卡尔为这一世界的如下教导而嗟叹：没有什么可以相信的，因为没有任何东西具有确定性，只有先例和习俗除外。人类的生活方式及其观念的相对性，笛卡尔当然不会接受——不管满足地，还是怨恨地，还是热忱地。相对性是必须正视的一个难题、一种困境、一个挑战，要找到一种比仅仅是先例与习俗更坚固的基础，以便确切无疑地接受某些观点，并且同样确切无疑地拒绝另一些观点，以挣脱这种相对性。笛卡尔在一个新的确定性时代即将来临之际，是批判并摆脱作为“唯一”习俗的“民众的行事方式”的第一人，在