于荣誉，所畏惧的东西，无过于羞辱。而那嫉妒心重的人看来，没有比他人的不幸更能令他快乐，亦没有比他人的幸福，更能令他不安。也就象这样，每一个人总是全凭他的情感来判断一物的善或不善，有用或无用。
再则，人的这样的情感，即不敢要他所想要的东西，或只敢要他所不想要的东西，这种情感便叫做懦弱。“懦弱”可界说为一种恐惧，这种恐惧可以使人宁受较小灾害，以避免将来的大灾害据第三部分命题二十八。如果所害怕的灾害为羞耻，则这种恐惧便叫做“害羞”。如果避免将来的灾害的**，被害怕另一个灾害所阻挠，这样，这人并不知道他所最企求的是什么，那么这种恐惧便叫做惶惑，特别是当所恐惧的两种灾害都是很大的时候。
〖命题四十〗假如一个人想象着有人恨他，并且相信他没有可以引起那人恨他的原因，那么他也将恨那人。
〖证明〗假如一个人想象着别人有怀恨的感情，则据第三部分命题二十七他也将发生怀恨的感情；这就是说，据第三部分命题十三附释他将感到为一个外在原因的观念所伴随着的痛苦。但是据假定除了恨他的那人外，他想象不出引起他痛苦的任何其他原因，所以因为他想象别人恨他，他将感到为恨他的那人的观念伴随着的痛苦；这就是说，据第三部分命题十三附释他将恨那人。此证。
〖附释〗但假如他想象着别人恨他实具有正当理由，则据第三部分命题三十及其附释他将感觉羞愧。但这种情形据第三部分命题二十五是很少有的。又两个彼此间的互恨的起因据第三部分命题三十九亦基于因恨而努力设法去害那所恨的人。所以假如一个人想象着有人恨他，那么他将想象那人为他的痛苦或祸害的原因，因此他将感觉痛苦或恐惧，伴随着以那人是这种恐惧的原因的观念而来；这就是说，有如上面所说，他将用恨去报复那人。
〖绎理一〗假如一个人想象着他所爱的人对他怀恨，他将同时为爱和恨这两种情感所烦扰。因为就他想象着有人恨他而言，据第三部分命题四十他决定拿恨去报复他，但据假设他仍然爱他，所以他将同时为爱和恨这两种情感所烦扰。
〖绎理二〗假如一个人想象着一个和他素来没有恩怨的人，由于恨他而作一些事来害他，那么他将立即努力用同样的手段去报复那人。
〖证明〗假如一个人想象着有人恨他据第三部分命题四十，他也将恨那人。并且据第三部分命题二六他将努力设法，悬想一切足以使那人感受痛苦的事情，并且据第三部分命题三十九努力作出那些事情来害他。但是据假设第一件他可以悬想足以致那人痛苦的事情，就是那人会作来害他的那样的事情；所以他将立即努力用同样的手段去报复那人。此证。
〖附释〗加害于我们所恨的人的努力，叫做忿怒，但对于我们所感受的危害，而去加以报复的努力，便叫做复仇。
〖命题四十一〗假如一个人想象着有人爱他，而他并不相信他有引起那人爱他的原因这事据第三部分命题十五绎理及第三部分命题十六是可能的，则他也将爱那人。
〖证明〗证明本命题的方式与前命题相同，请参看前命题的附释。
〖附释〗假如一个人相信他有正当的原因足以引起别人的爱，则据第三部分命题三十及其附释他将以此为荣。而这种情形之发生据第三部分命题二十五，较它的反面，次数还要多些，而反面情形的发生，有如前面所说，就是当他想象有人恨他的时候参看第三部分命题四十附释。这种相互的爱，换言之，据第三部分命题三十九就是替爱我们的人同样据第三部分命题三十九或者为我们谋幸福的人谋幸福的努力，便叫做感谢或谢忱。由此可见，人们是怎样地急于报复仇恨而缓于报答恩惠了。
〖绎理〗假如一个人想象着他所恨的人爱他，则他将同时为爱恨两种情感所烦扰。证明本绎理的方式与证明前一命题的第一绎理的方式相同。
〖附释〗假如恨占了上风，则他将努力加害于爱他的那人。这种情感便叫做“残忍”，特别是假如他相信爱他的那人并无任何足以引起他恨他的普通理由，尤其算是残忍。
〖命题四十二〗当一个人因由于爱或由于荣誉的希望而给予他人以恩惠时，如果他看他的恩惠得到忘恩负义的报答，则他将感到痛苦。
〖证明〗当一个人爱一个与他相同的对象，据第三部分命题三十三则他将尽可能努力使那人以爱去报答他。所以假如他因由于爱而给予任何一个人以恩惠，那么他这样作，乃具有一种希图别人以爱去报答他的愿望。这就是说，据第三部分命题三十四他抱有一种求荣誉的希望或者据第三部分命题三十附释抱有一种求快乐的希望；所以据
第三部分命题十二他将尽可能努力去想象这荣誉的原因，或认之为即现实存在于目前。但是据假设他想象些别的足以排斥这种原因的存在的东西；所以结果他将据第三部分命题十九因此感觉痛苦。此证。
〖命题四十三〗恨由于互相的恨而增加，但可为爱所消灭。
〖证明〗假如一个人想象着他所恨的那人也以恨去报复他据第三部分命题四十，他就会因而发生一种新恨，而据假设旧恨仍保持如故。反之，假如他想象着他所恨的那人，反而以爱来报答他，那么只要他那样想象着据第三部分命题三十，他将自己感觉到快乐，并且据第三部分命题二十九他将努力去取悦那人；这就是说，据第三部分命题四十一他将不再努力去恨他，亦不再设法使他感受痛苦。他这种爱的努力之大小将按照引起爱的情感之大小为准据第三部分命题三十七。所以假如引起爱的情感大于引起恨的情感，或者据第三部分命题二**于他欲努力令他所恨的对象感受痛苦的恨，那么爱就会胜过恨，可以扫去心中的恨。此证。
〖命题四十四〗为爱所完全征服的恨，将变成爱，而这种爱将比前此未曾经历过恨时为更大。
〖证明〗对于这一命题的证明与第三部分命题三十八的证明相同。因为假如一个人开始去爱他所恨之物或他素来一见即感不快之物，他就会因爱而感觉快乐，并且在这种与爱俱来的快乐参看第三部分命题十三附释爱的界说之上，又加上一种新的快乐，这种新快乐起于解除与恨相伴随的痛苦的努力正如第三部分命题三十七所指出那样，随着他恨那人的观念成为快乐的原因而大为增长。
〖附释〗事情虽说是这个命题所说那样，但决没有人愿意先去恨一物或愿意感受痛苦，以便后来可以享受更多的快乐，这就是说，没有人愿意使自己受损失，而希望补偿损失后的快乐，或愿意得病而希望恢复健康后的快乐。因为人人莫不努力以保持其存在，并莫不尽可能努力解除他的痛苦。假如我们可以想象先恨一个人以便日后可以爱他更多是可能的话，那么我们必定会永远愿意继续恨下去。既然恨愈大则爱愈大，因而我们必定会永远希望恨之愈益增多。根据同样原则，我们也会愿意我们的病痛继续增加，以便我们的疾病痊愈后可以感受更大的快乐，因此我们将永远愿意病，但得据第三部分命题六这实属不通。
〖命题四十五〗假如一个人想象着另一个与他相同的人，对他所爱的与他相同的对象怀有恨心，那么他就会恨那人。
〖证明〗所爱的那对象据第三部分命题四十既恨那恨它的人，则爱它的人想象着有人恨它，同时必定又会想象着它也怀恨，换言之，据第三部分命题十三附释它也感受痛苦，因此据第三部分命题二十一他也将感觉痛苦，而他的痛苦伴随恨他所爱的对象那人的观念以俱来，而那人的观念便成为他的痛苦的原因，这就是说，他将恨那人。此证。
〖命题四十六〗假如一个人被任何一个属于与他不同的阶级或国家的人引起快乐痛苦，并且假如他的快乐或痛苦，伴随着那人的观念，隶属在他的阶级与国籍的共同名目之下，以它作为原因，那么，他将不仅是爱那人或恨那人而已，且将扩大来爱或恨那人所隶属的整个阶级或国家。
〖证明〗证明这一命题的方式与第三部分命题十六相同。
〖命题四十七〗从我们想象着我们所恨的对象被消灭或受损害而引起的快乐，并不是没有为某种痛苦的情感所伴随着的。
〖证明〗从第三部分命题二十七看来，这个命题是很明白的，因为只要我们想象着一个与我们相同的对象感受痛苦，则我们也将感觉痛苦。
〖附释〗这个命题还可根据第二部分命题十七的绎理加以证明。因为我们常常回忆一些事物，虽说此时已不再是现实存在，而把它们认作即在目前，因而我们的身体亦同样受到感触。所以只要关于一物的记忆尚活跃着，我们就会被决定一想着它就感痛苦，只要这物的记忆尚继续着，则它决定我们感受痛苦的能力，虽可因回忆一些足以排除这物的存在的事物，而略为减少，但亦不能完全去掉。所以我们感觉愉快，只在于它决定我们感受痛苦的能力略为减少。因此，只要我们所恨的对象一有不幸的事故发生，就会引起我们的快乐，我们每一回忆所恨的东西一次，则我们便重新感到一次快乐。因为，我已经说过，无论何时，只要关于那所恨的东西的想象一经激起，并且想象着那物现实存在，则我们必被决定一想着它即感到同样的痛苦，一如当它现实存在时，我们每每一想着它便感到痛苦一样。但是，因为我们既已将关于它的形象，与足以排斥它的存在的东西的形象，联想在一起，则它决定我们感受痛苦的能力即立见减少，而我们也重新感到快乐，且此种联想每复现一次，我们便重感到一次快乐。这就是为什么我们常常喜欢回忆任何已经过去的不幸的原因，也就是为什么我们乐意将我们已经逃脱的危险的故事诉说给人听的原因。因为我们每一想象着危险，总是认为祸在眉睫，便被决定感到恐惧，但是这种决定能力，却受脱险的观察所阻碍。我们既已脱险，我们便将危险的观察与脱险的观念联在一起，而这脱险的观念重新使得我们摆脱恐惧，所以我们又感觉到快乐。
〖命题四十八〗对于任何人，例如对于彼得的爱与恨将会消灭，如果爱所包含的快乐与恨所包含的痛苦和另一原因的观念联在一起；并且两种情绪都将会减少，只要我们想象着彼得不是任何一种情绪的唯一原因。
〖证明〗对于这一命题的证明，只消从爱与恨的界说看来，即可明白参看第三部分命题十三附释。所以说快乐是对彼得的爱，说痛苦是对彼得的恨，只因为彼得被认为这一情感或那一情感的唯一原因。因此只要彼得作为引起某种情感的原因完全地或部分地被取消，那么对于他的那种情感也就会完全地或部分地减少或被取消。此证。
〖命题四十九〗对于一个我们想象以为自由的东西的爱和恨，按照同样的原因，必较大于对于一个必然的东西的爱和恨。
〖证明〗我们想象以为自由的东西据第一部分界说七必是通过自身而不假借他物而被认知的东西。所以如果我们想象着这种自由的东西是快乐或痛苦的原因，那么我们将因此据第三部分命题十三附释爱它或恨它，并且据第三部分命题四十八将以从那一种情感所能产生的最大的爱或恨去爱它或恨它。反之，如果我们想象着引起情感的原因是一个必然的东西，那么据第一部分界说七我们将想象着它不是引起某种情感的唯一原因，而是与别的东西联在一起为这种情感的原因。所以据第三部分命题四十八我们对它的爱或恨将会较少些。此证。
〖附释〗由此可以推知，人类相互间的爱或恨必大于对别的东西的爱或恨，因为他们自己认为他们是自由的。此外我们必须考虑到情绪的模做作用，关于这点请参看第三部分命题二卜七、三十四、四十和四十三。
〖命题五十〗每一个东西都可以偶然地成为希望或恐惧的原因。
〖证明〗证明这个命题的方式与第三部分命题十五相同，同时还可以参看第三部分命题十八附释二。
〖附释〗凡可偶然地成为希望或恐惧的原因的东西，便叫做好的或坏的预兆。预兆既然可以成为希望或恐惧的原因据第三部分命题十八附释关于希望和恐惧的界说，那么它同时又可成为快乐或痛苦的原因，因此据第三部分命题十五绎理我们就要对于这些预兆或爱或恨，并且据第三部分命题二十八要努力利用这些预兆作为获得我们所希望的东西或排除足以成为障碍或恐惧的原因的东西的工具。又从第三部分命题二十五还可推出，人的本性总是容易相信我们所希望的东西，而难于相信我们所恐惧的东西，每每不是把它过于看重，就是把它过于看轻。各式各样的到处惑乱人心的迷信，就是这样发生的。
我想这里我用不着再去详细解释由希望和恐惧所引起的心情上的扰攘不安，因为只是从这些情绪的界说即可推知，没有无恐惧的希望，也没有无希望的恐惧这点我将于适当地方详细解释。再则，因为只要对于某种东西有所希望或恐惧，也必定对它有所爱或恨，所以前面所说关于爱和恨的每一句话，都可以很容易地应用来讨论希望和恐惧。
〖命题五十一〗同对象，对于不同的人，可以引起不同的情感；同一对象对于同一个人，在不同的时间内，可以引起不同的情感。
〖证明〗人的身体据第二部分公设三感受外界物体多种多样的刺激或感触。所以两人在同一时间内，可以有不同的感触；并且据第二部分命题十三附见的补则三后的公则甚至同一的对象可以引起他们不同的感触。又据第二部分公设三人的身体可以时而有这种感触，时而有那种感触，因此据同一公则同一对象在不同的时间内可以引起它不同的情感或感触。此证。
〖附释〗由此我们可以看出，何以这人所爱会为那人所恨，这人所恐惧的会是那人所不恐惧的，并且何以同一个人现在会爱从前之所恨，现时敢为昔时之所畏。又因为既然各人判断什么是善，什么是恶，什么是好，什么是坏，皆以他自己的情感为准据第三部分命题三十九附释，由此可以推知，人们意见之不同，正如他们情感之各异原注：这是可能之事，虽然人心是神的理智之一部分，有如第二部分命题十一绎理所昭示那样。因此如果我们要比较人与人的异同，亦只能以他们情感的不同来辨别，称一些人为勇敢，称另一些人为怯懦，更以种种别的名字去称另外的一些人。例如，假如一个人对于我平时所畏惧的祸害漫不介意，则我便称他为胆大；除此以外，如果我注意到他害他所恨的人或利他所爱的人之愿望并不因畏惧我平时见而却步的祸害而退缩的事实，则我将称他为勇敢。反之，假如一人对于我平时漫不介意的祸害，恐惧特甚，我便觉得他胆小，除此以外，我注意到他的愿望，因畏惧某种尚不致使我退缩的祸害之故，而不敢施展，则我称他为怯懦。人们之判断他人的行为，大都是采取这种方式。因为人有了这种性质和变化无常的判断，所以世人大都仅凭自己的情感来判断事物，他们相信以为足以令他们快乐或痛苦的事物据第三部分命题二十八，因而尽力以求实现或加以排除的，都常常是纯粹出于想象，且不说本书第二部分里所证明的事物的无常性。由此可以容易看出，一个人常常会为他自己的痛苦或快乐的原因，换言之，常常会感到痛苦或快乐，而伴以他自己的观念为其原因。所以我们容易了解什么是“自悔”，什么是“自得”了。“自悔”是为自己的观念相伴随为其原因的痛苦，“自得”是为自己的观念相伴随为其原因的快乐，而这些情感，因为人们自己认为他们是自由的，所以特别来得强烈参考第三部分命题四十九。
〖命题五十二〗一个我们从前曾经看见过总是与别的东西在一起的对象，或一个我们想象着除了具有与别的东西相同的性质外便毫无所有的对象，则我们将不会认为它是我们想象着本身具有某种特殊性质的东西。
〖证明〗每当我们想象着一个曾经与别的东西在一起看见过的对象时，据第二部分命题十八及附释我们立刻便回忆起那些别的东西，因此我们想到这一个东西立刻便会联想到那另一个东西。当我们想象着一个除了具有与别的东西相同的性质外，便毫无所有的对象时，我们也会发生同样的心理作用。因为我们总是以为凡我们从前在别的东西内没有看见过的成分，决不会在它里面观察出来。反之，假如我们想象着一个对象具有我们从来没有看见过的特点，这就无异于说，当心灵观察那物时，并没有别的东西在怀，可以由思想前者而联想到后者，因此心灵被决定只能观察那对象。所以一个我们从前看见过总是与别的东西在一起的对象……。此证。
〖附释〗这种心灵的情绪或这种关于特殊事物的想象，就其单独占据心灵而言，便叫做“惊异”admiratio。如果这种惊异是被我们所畏惧的东西所引起，便叫做惊骇consternatio。因为对于祸害之猝然来临的惊异，使我们的心灵完全为这种祸害所占据，不能更想它物，借以避免祸害。反之，假如我们感觉惊异的是人的智慧、勤勉或类似的东西，只要我们认为具有这种特殊品质的人远远超过了我们自己，那么这种惊异便叫做敬畏veneratio。又如惊异的对象是人的忿怒、嫉妒或类似的东西，便叫做恐怖horror。又如果我们对一个所爱的人的智慧、勤勉，表示惊异，而我们对他的爱据第三部分命题十二因而愈益增大，这种与惊异或敬畏联在一起的爱，便叫做敬爱devotio。同样我们还可设想出恨、希望、信心，及别的情绪与惊异联合，而推演出更多的情绪，超出通常应用的文字所能表示。由此可以明白，情绪的名称都是由通常应用的语言习惯所创造出来的，而不是基于对情绪的性质有严密的知识。
与惊异相反的情绪为轻蔑，但轻蔑的起因大都由于我们最初惊异、爱慕或畏惧一个对象，或者是因为我们看见别人也惊异、爱慕或畏惧这同一的对象，或者是因为初看起来，它与我们所惊异、爱慕或畏惧的别的对象，有相似之处据第三部分命题十五及绎理与第三部分命题二十七。但是当那物到了眼前，加以仔细观察，使我们不能不否认那物有什么足以引起我们惊异、爱慕或畏惧的原因，于是因那物即在眼前，心灵只得被决定去思想它之所无，而不去思想它之所有，虽则在通常情形下，心灵对于在眼前的对象，总是习于去思想它之所有。再则，正如忠爱是起于对我们所爱的对象的惊异，所以同样，嘲笑irrisio是起于对我们所恨或所畏惧的对象的轻视。同时正如敬畏是起于对于智慧的惊异，所以同样侮慢dedignatio是起于对愚昧的轻蔑。末了，我们也可以设想出爱、希望、荣誉或别的情绪与轻蔑联合，而推演出许多别的情绪来，对于这些情绪，我们通常也不能用特殊的名词加以辨别。
〖命题五十三〗当心灵观察它自身和它的活动力量时，它将感觉愉快，假如它想象它自身和它的活动力量愈为明晰，则它便愈为愉快。
〖证明〗人认识他自己据第二部分命题十九和二十三只有通过他的身体的感触和这些感触的观念。所以，如果心灵能够自己观察自己时，那么心灵已算是达到一个较大的圆满。这就是说，据第三部分命题十一附释，心灵已感到一种愉快，并且如果心灵想象它自身和它的活动力量愈为明晰，则它所感觉的愉快便愈大。此证。
〖绎理〗当一个人愈是想象着他被别人称赞，则他的愉快便愈为增进。因为一个人愈是想象着他被别人称赞，则他将愈觉得他能引起别人的快乐据第三部分命题二十九附释，而这种快乐是伴随着他自己的观念作为原因。所以据第三部分命题二十七他自己也会感到更大的快乐，这快乐为他自己的观念所伴随着。此证。
〖命题五十四〗心灵只努力去想象那些足以肯定它的活动力量的东西。
〖证明〗心灵的努力或力量据第三部分命题七就是心灵的本质，但心灵的本质只确认心灵所有与心灵所能的东西这是自明的，而不确认心灵所没有的东西与心灵所不能作的事情，所以心灵只努力去想象足以确认或肯定它的活动力量的东西。此证。
〖命题五十五〗假如心灵想象它自己的无能，它公然会因此感受痛苦。
〖证明〗心灵的本质据第三部分命题五十四只确认心灵所有与心灵所能的东西，换言之，心灵的性质在于只想象那足以肯定它的活动力量的东西。所以，假如我们说，当心灵自己观察自己时，它去想象它自己的无能，这无异于说，心灵想象足以肯定它自己的活动力量的东西的努力，是受了阻碍，换言之，据第三部分命题十一附释心灵便感受痛苦。此证。
〖绎理〗这种痛苦将愈益增加，如果心灵想象着它是受别人的责备。证明这条绎理的方式与证明第三部分命题五十三的绎理相同。
〖附释〗这种伴随着我们自身软弱的观念而起的痛苦叫做卑谦。由观察自己而起的快乐叫做自爱，或自得。因为每当一个人观察他自己的德行或他自己活动的力量时，这种自爱或自得的乐趣，常常复现，所以每人总是乐于向人宣传他自己的功绩，并吹嘘他自己身体和心灵的力量；由于这个原因，人们每每相互使得对方厌烦。由此可见，人又是生性嫉妒的参看第三部分命题二十四附释及命题三十二附释，换言之，人总是以同辈的无能而感到快乐，以同辈的才能而感到痛苦。因为一个人只要一想象他自己的行为据第三部分命题五十三，便会感觉快乐，而且如果他想象着他的行为愈能表示圆满，或者如果他想象他的行为愈是清楚明晰，换言之据第二部分命题四十附释所说，如果他愈能将他自己的行为同别人的行为分开，而当作个体事物去观赏，则他将愈是感觉快乐。当一个人观赏着他自己所独有而为他人所无的东西时，则他由观赏自己所得的快乐将最大。但如果他将他所肯定他自己的一切，认作属于人或动物的一般观念，则他将不会感到多么快乐。反之，如果他想象着当他的行为与别人的行为比较时，反较他们的行为更软弱，那么他将感觉痛苦，这种痛苦他将据第三部分命题二十八借误解同辈的行为，或尽可能大肆夸张他自己的行为，努力以求解除。由此可见，人类的生性就倾向于恨与嫉妒，而他们的教育也有足以助长这种倾向的地方：因为当父母的总是习于以荣誉与嫉妒的引诱，去激励子女遵从德行。
说到这里，也许有人提出异议说，我们亦未尝不尊敬他人，赞美他人的德行。为解除这种驳议，他将加入下面一条绎理：
〖绎理〗没有人会嫉妒那不是他的同辈或不与他势位相等的人的德行。
〖证明〗嫉妒只是一种恨见第三部分命题二十四附释或痛苦据第三部分命题十三附释，这就是说，据第三部分命题十一是妨害一个人的努力或活动能力的情绪。但据第三部分命题九附释，一个人除了从他的本性发出的事物外，既不努力作任何事，亦不欲求得任何物。所以他必不欲肯定他自己任何活动的力量，或换句话说，他决不欲肯定他自己任何异于他的本性而为别人所持有的德行，因为他的**并不因而受妨害，这就是说，据第三部分命题十一附释他不会由此感觉痛苦，因为他认为德行乃属于与他完全不相同的另一人，所以他不会嫉妒那人，但他只嫉妒一个地位与他相等，性质与他相同的人。此证。
〖附释〗在第三部分命题五十二附释里，我已经说过，我们尊敬一个人，因为我们对于他的智慧、勇敢等表示惊异，这是因为：正如命题五十二本身所昭示那样我们想象着，这些德性只为他一个人所特有，而非我们的本性所同有。所以我们决不会嫉妒他，正如我们不会嫉妒树木的高或狮子的勇猛等等。
〖命题五十六〗刺激我们的对象有多少种类，它们所引起的情绪便有多少种类：快乐、痛苦、**，和一切由这三种情绪组合而成的情绪如心情的波动，以及从这三种情绪派生出来的情绪如爱、恨、希望、恐惧等。
〖证明〗快乐、痛苦以及由它们组合而成或从它们派生出来的情绪，据第三部分命题十一附释乃是激动的感情。但据第三部分命题一只要我们一有了不正确的观念，我们便必然被动；并且据第三部分命题三只因为我们有了不正确的观念，我们才必然被动，这就是说，参看第二部分命题四十附释只要我们仅仅知道想象事物，或者参看第二部分命题十七及附释只要我们受感触而起某种情感，这种情感包含我们身体的性质和外界物体的性质时，那么我们必然被动。因此要解释任何一个被动的情感的性质，必须能表示出那刺激起我们的被动情感的对象的性质。例如，为对象A所引起的快乐，必包含对象A的性质，而为对象B所引起的快乐，必包含对象B的性质；所以这两种快乐的情绪，其性质是不同的。因为它们是由于不同性质的原因而产生的。同样，为这一对象所引起的痛苦，与为另一原因所引起的痛苦，性质也是各不相同的。此外关于爱、恨、希望、恐惧、心情波动等情绪，均可依此类推。所以刺激我们的对象有多少种类，它们所引起的**，以及快乐、痛苦、爱等等便必然恰好有多少种类。
但是**乃是一个人的本质或本性的本身，就此种性质被认作为他的某种情况所决定而发出的行为而言参看第三部分命题九附释；因为一个人为外界的原因而引起这种或那种快乐、痛苦、爱、恨等情绪，这就是说，因为他的性质被决定而呈这种或那种情况，所以他的**也必定变迁无常，而且因为不同的**所从出的情绪不同，所以这一**的性质与另一**的性质，也必定不相同。所以有多少种类的快乐、痛苦、爱、恨等情绪，便会有多少种类的**，因此正如上面所证明那样有多少种类刺激我们的对象，便会引起我们多少种类的**。此证。
〖附释〗就许多不同种类的情绪据前一命题中，最主要的为：好吃，酗酒，淫欲，贪婪和虚荣；这些情绪不外是爱或**的概念，根据这两个概念通过与这两种情绪有关的对象，以解释这两种情绪的性质。因为所谓好吃、酗酒、淫欲、贪婪和虚荣，除了指对于美味、对于醇酒、对于**、对于资财、对于荣誉之漫无节制的爱好或**外，没有别的了。再则，我们既单就与这些情绪相关联的对象来区别它们的性质，我们看不出有和它们相反的情绪。因为，我们通常提出来反对好吃、好酒和好色的节制、清醒和贞操，并不是情感，也不是被动的情感；而是表示心灵克制这些情感的力量。
其余各种情绪，我不能一一在这里加以解释因为它们的数目之大与对象的种类之多相当。即使我能加以解释，也无此必要。因为我们现时的目的只在于决定情感的力量，和心灵克制情感的能力，只须对于每一种情感下一个一般的界说，也就足够了。我说，只须能了解心灵和情感的共同特质，以便我们可以决定心灵的力量有多大，并且如何可以克制并控制情感，便已足够。所以，虽然此种的爱、恨或**与别种的爱、恨或**之间，有很大的区别，例如，对于小孩的爱与对于妻子的爱，但我们也用不着去分辨这些区别，或更进而去研究这些情感的性质和起源了。
〖命题五十七〗只要这一个个体的本质与那一个个体的本质不同，那么这一个个体的情感与那一个个体的情感便不相同。
〖证明〗这个命题据第二部分命题十三附释后补则三后面的公则一看来，是明白的。但我将仍然从三个原始情绪的界说，加以证明。
一切情绪都和**、快乐和痛苦相关联，象我们对于这三种情绪的界说所指出那样。但**既是人的本质或本性之自身参看第三部分命题九附释关于**的界说，所以只要一个人的本质或本性与另一人的本质或本性不同，则这人的**与那人的**便不相同。而快乐与痛苦据第三部分命题十一及其附释乃是足以增加或减少、助长或妨碍一个人保持他自己的存在的力量或努力的情感。但所谓保持他自己的存在的努力，就其同时与心灵和身体相关联而言，即是冲动和**参看第三部分命题九附释。所以快乐与痛苦即是指为外因所决定而增加或减少、助长或限制的冲动与**而言；这就是说据同条附释，快乐与痛苦即是一个人的本性的自身。因此只要这人的本质或本性异于那人的本质，那么这人的快乐或痛苦便与那人的快乐或痛苦不相同。因此这人的情感也就与那人的情感不相同，此证。
〖附释〗据此可以推知，禽兽的本性既是与人的本性不同，所以动物的情感就叫做无理性的情感因为我们既已明了心灵的起源，我们绝不能怀疑禽兽有情感，也就与人的情感不同。譬如，马与人一样，同为延嗣的**所驱迫，但马为马的**所驱迫，而人则为人的**所驱迫。同例，昆虫鱼鸟的**与冲动，也必定各不相同。所以虽然每一个体莫不适其性、乐其生，但其所乐之生、自适之性不是别的，正是那一个个体的观念或灵魂。所以只要一个个体的本质与那一个个体的本质不同，则它们的快乐，其性质也随之不同。最后，从上一命题还可以推知，譬如使一个醉汉沉溺其中的快乐，必显著地与一个哲学家所获得的快乐不相同。这是我要在这里附带提一下的。
以上所论，都是关于人的一些情感，就人是被动的而言。此后，我还要简略地讨论一些关于人的情感，就人是主动的而言。
〖命题五十八〗除快乐与**是被动的情感外，就我们是主动的而言，属于我们的还有别的快乐与**的情感。
〖证明〗当心灵认知它自身和它的活动力量时，它将感觉愉快据第三部分命题五十三。但当心灵具有一个真的观念或正确的观念时据第二部分命题四十三，将必然观察它自身。但据第二部分命题四十附释二心灵实具有一些正确的观念。所以就心灵具有正确观念而言，换言之，据第三部分命题一就心灵是主动的而言，它必感觉愉快。再则，不论心灵具有清楚明晰的观念，或者具有混淆不清的观念据第三部分命题九，它总是要努力以保持自己的存在。但这种保持自己存在的努力，据第三部分命题九附释我们认为就是**。所以就我们是能认识的而言，或者据第三部分命题一就我们是主动的而言，也有与我们相关联的**。此证。
〖命题五十九〗就心灵是主动的而言，在所有与心灵相关联的一切情绪中，没有一个情绪不是与快乐或**相关联的。
〖证明〗所有一切情绪都与**、快乐或痛苦相关联，正如这些情绪的界说所指出那样。但是痛苦据第三部分命题十一及其附释乃是表示心灵的活动力量之被减少或被限制的情绪，所以只要心灵感受痛苦，则它的思想的力量，这就是说据第三部分命题一，它的活动的力量便被减少或受到限制。所以就心灵是主动的而言，没有痛苦的情绪会与它相关联，但唯有快乐和**的情绪，据前一命题才能与它相关联。如证。
〖附释〗从与能认识的心灵相关联的情绪而出的一切主动的行为，都可以称为精神的力量。精神的力量Seelenstarke可分为意志力与仁爱力二种。所谓意志力是指每个人基于理性的命令努力以保持自己的存在的**而言。所谓仁爱力是指每个人基于理性的命令，努力以扶助他人，赢得他们对他的友谊的**而言。故凡一切行为，其目的只在为行为的当事者谋利益，便属于意志力，凡一切行为，其目的在于为他人谋利益，便属于仁爱力。故节制、严整、行为机警等，乃属于意志力一类，反之，谦恭、慈惠等乃属于仁爱力一类。
现在我相信我已经将由**、快乐、痛苦三个原始情绪组合而成的许多最主要的情绪和心情的波动解释明白，并且已从它们的第一因加以说明。从我上面的叙述，可以知道，我们在许多情形下，为外界的原因所扰攘，我们徘徊动摇，不知我们的前途与命运，有如海洋中的波浪，为相反的风力所动荡。但我已经说过，我只能解释主要的心灵矛盾，不能解释所有一切心灵矛盾。因为根据我们上面所采取的同样方法，很容易指出，爱与悔、轻蔑、羞耻等相联合是什么情形。但是我相信，我已经解释清楚，使人人明白，情感可以有许多方式的配合，在这些配合的方式中，有许多不同的种类，而这些不同的种类的数目是没有限度的。为了要适合我的目的，只须将重要的情绪一一列举，加以考察就够了；其余的我没有提到的情绪，虽可满足博雅者好奇的兴趣，但无关宏旨，不必缕述了。但关于爱有一种常常出现的特点，我们尚须特别指出，就是当我们享受着我们所欲求的东西时，我们的身体将因此种享受而呈现一种新的状态，此种新状态将给予身体以特殊影响，而在身体中激动起别的东西的形象，而且心灵亦将立即开始想象别的东西，并欲求别的东西。譬如，当我们想象着一种常常引起我们的快感的美味，我们便想要享受它、吃它。但当我们享受美味时，肠胃过于饱满，身体的状态当然也就有了变化。但当身体既已呈现不同的状态，而关于美味的形象，以及对于吃此美味的要求或**仍然保持不变，这身体的新状态就会对于美味的要求或**感觉厌恶。因此我们前此所要求的美味，到了现在，我们便觉得它可厌。这就是我们所说的厌恶或厌倦。
此外关于身体外在的感受，有如在战栗、失色、啜泣、大笑等情感可以观察出来的状态，我都省略未提，因为这些状态都只是属于身体的感受，与心灵无关。
最后，关于情绪的界说，我还须补充几点。我将依次将各个情绪的界说，重述一遍。于必要时，我将附以说明。
情绪的界说
1.**是人的本质自身，就人的本质被认作为人的任何一个情感所决定而发出某种行为而言。
〖说明〗在上面第三部分命题九的附释里，我们已经说过，**是意识着的冲动，而冲动是人的本质自身，就这本质被决定而发出有利于保存自己的行为而言。但在同一附释里，我也曾经提到，我实在不承认人的冲动和**间有什么区别。因为不论一个人意识到他的冲动与否，其为冲动还是一样的。所以为了避免同语反复起见，我并没有用冲动去解释**，不过曾经设法给**下一个界说，以便**的意义可以把人性中一切努力，即我们称为冲动、意志、**或本能等总括在一起。因为，我本来也可以说，**是人的本质自身，就本质被认作被决定而发出某种行为而言；但根据这个界说，不能推出据第二部分命题二十三心灵能够意识到它的**或冲动。所以为了足以包括这种意识的原因起见，必须加上据同一命题“就本质之被认作为人的任何一个情感所决定而发出某种行为而言”。因为所谓人的本质的情感乃是泛指本质的任何状态而言，不论它是出于天赋，抑或出于后得，或者不论它仅仅是通过思想这一属性而被认知，抑或仅仅通过广延这一属性而被认知，抑或与两个属性同时相关联。所以**一字，我认为是指人的一切努力、本能、冲动、意愿等情绪，这些情绪随人的身体的状态的变化而变化，甚至常常是互相反对的，而人却被它们拖曳着时而这里，时而那里，不知道他应该朝着什么方向前进。
2.快乐是一个人从较小的圆满到较大的圆满的过渡。
3.痛苦是一个人从较大的圆满到较小的圆满的过渡。
〖说明〗我说过渡，因为快乐并不是圆满本身。如果一个人生来就赋有他必须经过过渡才能达到的圆满性，那么当他具有圆满时，他将不会感到快乐。如果从与快乐正相反对的痛苦这一情绪去看，这个道理将会更显得明白。没有人能够否认痛苦是到较小圆满的过渡，而不就是较小圆满的本身，因为既然一个人具有某种圆满，他就不会感觉痛苦了。而且我们也不能说痛苦包含着较大圆满的缺乏，因为缺乏即是没有。而痛苦的情绪乃是一个事实。所以痛苦必是过渡到较小的圆满的事实，这就是说，一个人的活动能力被减削或受阻碍的事实参看第三部分命题十一附释。
至于高兴、快感、烦闷、疼痛的界说，我只好省略了，因为它们主要乃是关于身体的情绪，只不过是快乐或痛苦中之另一种类罢了。
4.惊异是心灵凝注于一个对象的想象，因为这个特殊的想象与别的想象没有联系。参看第三部分命题五十二及其附释。
〖说明〗在第二部分命题十八的附释里，我们曾经指出，心灵于看见一物而立即过渡到对于他物的思想的原因，是由于这些事物的形象是彼此连系着的，而且这一物的形象随着他物的形象，是按照次序排列着的。不过如果对于一物的形象是新奇的，便不会有这种相互的连系和按照次序排列的过程，因为心灵将持续着凝注于那个新奇的对象，直到别的原因决定心灵使其思想其他事物时为止。所以这种关于新奇事物的想象，就其本身而论，与其他的想象，性质本身是相同的。因此我不将惊异列入情绪之内，我也寻不出原因，为什么我应将惊异列入情绪之内。因为象惊异中所表现的心灵的这种抽象作用，并非起于心灵从别种事物抽象出来的一种积极的原因，而仅是起于心灵缺乏一种原因，缺乏一种由观察一物立即被决定而思想他物的原因。所以我只承认象第三部分命题十一附释里所提到的那样三个原始的或基本的情绪，即快乐、痛苦和**。我所以提到惊异的唯一原因，即由于每当从那三个原始情绪派生出来的一些情绪，与我们所惊异的对象相关联时，人们总是习于给予它们以别的名称。同样的原因又使得我在这里加上对“轻蔑”的界说。
5.轻蔑是对于心灵上觉得无关轻重之物的想象，当此物呈现在面前时，心灵总是趋于想象此物所缺乏的性质，而不去想象此物所具有的性质参看第三部分命题五十二附释。
敬畏和侮慢的界说兹亦从略，因为据我所知，没有任何情绪是从它们那里取得它的称号。
6.爱是为一个外在原因的观念所伴随着的快乐。
〖说明〗这个界说说明爱的本质已经充分明白。有些著作家对爱所下的界说，谓爱为爱者要求被爱者合而为一的意志，这只是表示爱的特质之一。未能说出爱的本质。因为他们对于爱的本质既未充分认识清楚，对于爱的特质也不能有一个明晰的概念，所以许多人都认为那些作家的界说甚为费解。但当我说爱者要求和被爱者合而为一的意志是爱的特质时，我必须声明，我并不认为意志是心灵的同意或深思熟虑，亦即自由的决定因为这是一种幻想，我已于第二部分命题四十八证明，也不认为爱是当被爱的人不在时，爱者要求和被爱者合而为一的**，更不认为爱是当被爱的人在前面时，爱者要求继续在他所爱的人的前面的**，因为，即使没有上述的任何一种**，我们仍然可以设想爱的性质。而我所谓意志是指被爱的对象在爱者的面前时所引起他的满足而言。有了这种满足，那爱者的快乐便加强了，或至少被促进了。
7.恨是为一个外在原因的观念所伴随着的痛苦。
〖说明〗根据前一界说的说明，此处所须说的，即可易于看出。此外请参看第三部分命题十三附释。
8.偏好是为偶然引起快乐的对象的观念所伴随着的快乐。
9.厌恶是为偶然引起痛苦的对象的观念所伴随着的痛苦参看第三部分命题十五附释。
10.敬爱是对于令我们惊异的对象的爱。
〖说明〗在第三部分命题五十二的附释里，我已经指出惊异是起于对象的新奇。因此假如我们常常想象着我们素表惊异之物，我们后来就会对它停止表示惊异，这样我们便可以看出敬爱的情绪很容易转变成单纯的爱。
11.嘲笑irrisio是由于想象着我们所恨之物有可以轻视之处而发生的快乐。
〖说明〗只要我们一轻视所恨之物，则我们便因而否认它的存在参看第三部分命题五十二附释，也可感觉快乐据第三部分命题二十。但是我们既然假定一个人恨他所嘲笑之物，便可以推知这种快乐并不是持久的快乐。请参看第三部分命题四十七附释。
12.希望是一种不稳定的快乐，此种快乐起于关于将来或过去某一事物的观念，而对于那一事物的前途，我们还有一些怀疑参看第三部分命题十八，附释二。
13.恐惧是一种不稳定的痛苦，此种痛苦起于关于将来或过去某一事物的观念，而对于那一事物的前途，我们还有一些怀疑。请参看第三部分命题十八附释二。
〖说明〗从这些界说可以推知，没有只有希望而无恐惧，也没有只有恐惧而无希望的事。因为当一个人徘徊于希望中，并怀疑某一事物的前途时，总是想象某种足以排斥那未来的事物的存在的东西，所以在这样情形下，据第三部分命题十九他不免感觉痛苦。所以当他徘徊于希望中时，他恐惧着他所想望的事物不会实现。反之，如果一个人恐惧或怀疑他所恨的事物的前途，则他必想象一种足以排斥他所恨的事物的存在的东西，因此据第三部分命题二十他将感到愉快，所以在这种情形下，他希望他所恨的事物不会实现。
14.信心是起于一种无可致疑的过去或将来之物的观念的快乐。
15.失望是起于一种无可致疑的过去或将来之物的观念的痛苦。
〖说明〗由此可见，信心起于希望，失望起于恐惧，当希望或恐惧的对象的前途已是无可致疑之时。希望或恐惧之发生，或者因为我们把一个过去或将来的东西想象着即在目前，并认它为现实存在。或者因为我们想象某种别的东西，足以排除令我们怀疑之物的存在。因为我们对于个体事物的前途虽然决不能确定据第二部分命题二十一绎理，但事实上有时我们对于它的前途亦可毫不怀疑。因为我们前面曾经说过参看第二部分命题四十九附释，不怀疑是一回事，具有确定性又另是一回事，所以从对于一个过去或将来的事物的形象，我们可以感到同样的快乐或痛苦的情绪，如象我们从一个当前的事物的形象所可感到的快乐或痛苦的情绪一样。这点我已于第三部分命题十八里，加以证明，请读者参看，并参看那命题的附释。
16.欣慰是为一件意外发生的过去的事的观念所伴随着的快乐。
17.惋惜是为一件意外发生的过去的事的观念所伴随着的痛苦。
18.同情是为我们想象着我们同类中别的人受灾难的观念所伴随着的痛苦。参看第三部分命题二十二附释及命题二十七附释。
〖说明〗同情与怜悯间好象没有什么区别。不过同情大约是指个别情绪而言，而怜悯则是指倾向同情情绪的精神状态而言。
19.对于曾作有利于他人之事的人表示爱，便叫做嘉奖。
20.对于曾作有害于他人之事的人表示恨，便叫做义愤。
〖说明〗我深知道，这些名词在日常用语中，具有别的意义。但是我的目的不在于解释名词的意义，而在于解释事物的性质，用一些名词来表示这些事物，我应用这些名词的意义，与这些名词在日常用语中的意义，并不十分违反。我相信只消这样提示一下就够了关于这些情绪的原因，可参看第三部分命题二十七的绎理一，及命题二十二的附释。
21.因爱一个人而对他估量过高便叫做过奖。
22.因恨一个人而将他看得太低便叫做轻视。
〖说明〗由此可见，过奖或轻视，乃是爱或恨的结果或特质。所以过奖可以界说为一种为爱所蔽而对于所爱之物估量太高的爱，反之，轻视可以界说为一种为恨所蔽而对于所惧之物看得太低的恨请参看第三部分命题二十六附释。
23.嫉妒是一种恨，此种恨使人对他人的幸福感到痛苦，对他人的灾殃感到快乐。
〖说明〗与嫉妒相反的情绪，普通说来，就是同情。同情，也许与这字通常的意义有出入，可界说如下：
24.同情是一种爱，此种爱使人对他人的幸福感到快乐，对他人的不幸感到痛苦。
〖说明〗关于嫉妒的别的特质，可参看第三部分命题二十四附释，及命题三十二附释。这便是为一外在事物的观念所伴随着而引起的快乐和痛苦的情绪，而这外在事物的观念或者是引起这些情绪的本质的原因，或者是引起这些情绪的偶然原因。现在我将进而讨论为我们内心事物的观念所伴随着作为原因的别的情绪。
25.自满是由于一个人省察他自己和他的活动力量而引起的快乐。
26.卑谦是由于一个人省察他的无能或软弱无力而引起的痛苦。
〖说明〗就自满是我们想到我们的活动力量而引起的快乐而言，自满便和卑谦相反。但是就自满是我们相信出于心灵的自由命令而作的事情的观念所伴随着而引起的快乐而言，自满便和懊悔相反。懊悔可界说如下：
27.懊悔是为我们相信出于心灵的自由命令而作的事情的观念所伴随着而引起的痛苦。
〖说明〗在第三部分命题五十一的附释里，及第三部分命题五十三、五十四和命题五十五及其附释里，我已经指出什么是引起这些情绪的原因。关于心灵的自由命令，可参看第二部分命题三十五附释。但这里我还须指出，举凡世俗习惯所谓恶行，必有痛苦相随，而所谓一切善行，必有快乐相随，实毫不足怪。但据我们前面所说看来，这大部分是取决于教育，亦显而易见。实际上，当父母的人，总是指斥恶行，一旦子女犯了过失，则严加责罚，同时复怂恿和劝告子女去作善事，若子女有所善行表现，则盛加赞许。这样便使痛苦的情绪与恶行相联，快乐的情绪与善行相联。这也是经验可以证明的。因为习惯和宗教，各处并不相同。反之，此处的人认为神圣的东西，他处的人或许认为猥亵，此处的人当作荣誉的事，他处的人或许以为可耻。所以唯有教育可以决定，人对于某种行为，究竟将采取懊悔的态度呢，抑或采取夸耀的态度。
28.由于爱自己而将自己看得太高就是骄傲。
〖说明〗由此可见，骄傲与过奖有区别，过奖是指把一个外在对象估量太高而言，而骄傲乃是指一个人自己把自己看得太高而言。因为过奖是爱别人的结果或特质，所以骄傲便是爱自己的结果或特质。故骄傲可界说为由自爱或自满而使得一个人自视太高的情绪参看第三部分命题二十六附释。就此点而论，骄傲却没有反面，因为没有由于自己恨自己而将自己看得太低的人，即使一个人有时想象他自己不能作这事或那事，他也不会把他自己看得太低。因为当他想象着他所不能作的什么事，他想象这是必然的。他将受他这种想象的影响，而真正地不能作他所想象着他不能作的事。因此只要他想象着他自己不能作这事或那事，他便没有被决定去作那事，结果要他去作那事，是不可能的。但是如果我们试纯就意见去看，则我们便可以设想，一个人把自己看得太低是可能的事，因为那是很可能的事，有时一个人痛苦地省视他自己的软弱，他会想象着别人都在轻视他，虽则别的人心中再也没有存着轻视他的意思。此外一个人还可以将他自己看得太低，如果在现时，他否认与他有关而他并不确知的事于将来。譬如，若是他宣称他不能设想任何确定的事物，或除了卑鄙邪恶的事外，他更不能有别的**，或作别的事务之类。我们亦可以说，一个人是看轻他自己，如果我们看见他因为过于怕羞，拒绝作“与他”同等的别的人敢于去作的事。所以我们可以提出这个情绪作为骄傲的反面，而称之为自卑心。正如自满之出于骄傲，所以自卑便出于卑谦，故可加以这样的界说：
29.由于痛苦而将自己看得太低就是自卑。
〖说明〗我们通常总以为骄傲与卑谦正相反对，但这只是注重这两种情感的效果而不是注重它们的本质的看法。因为我们习于称一个人骄傲，若是他自己矜夸太甚据第三部分命题三十附释，除了夸张他自己的才德和指斥别人的缺点外，不谈别的，他总是想出人头地，他高视阔步，衣饰阔绰，生活习惯俨如地位远比他高的人一样；反之，我们称一个人卑谦，如果他常常面赤耳热，他承认自己的缺陷，称道别人的德行，凡事让人，走路时低着头，不注意仪表。象这种卑谦与自卑的情绪是很少见的。因为人性的本身，总是趋于尽量反对这些情绪参看第三部分命题十三和命题五十四，因此有许多以卑谦退让著名的人，每每是异常嫉妒，异常有野心的人。
30.荣誉是为我们想象着我们的某种行为受人称赞的观念所伴随着的快乐。
31.耻辱是为我们想象着我们的某种行为受人指责的观念所伴随着的痛苦。
〖说明〗关于这些情绪，请参看第三部分命题三十附释。但这里我们还必须提一提耻辱与害羞间的区别。耻辱是从我们感觉羞耻的行为产生的一种痛苦。害羞是畏惧或害怕耻辱的情绪，这种情绪可以阻止人不去犯某些卑鄙的行为。一般人总常以无耻与害羞对立，其实无耻并不是一种情绪，在适当的地方，我将要指出这点。但我已经说过，情绪的名词大都基于习用，而不足以表示情绪的性质。
至此我便结束了我所提出来的解释快乐和痛苦的情绪的工作。所以我现在要进而讨论属于**的情绪。
32.渴望是想要占有某种东西的**或愿望，这种**由于对那物的回忆而加强，但同时由于对别的足以排斥那所欲的对象的东西的回忆而被阻碍。
〖说明〗我已屡次说过，当我们回忆一物，我们总是趋于用同样的情绪，把它当作即在目前似的去怀想它。但是这种趋势或努力，只要我们是清醒的，总是被我们所回忆着的足以排斥那物的存在的意象所阻碍。所以当我们回忆一个足以引起我们任何一种快乐的事物时，我们总是趋于用同样的情绪，把它当作即在目前似的去怀想它。但这种努力立刻即被关于足以排斥那物存在的东西的回忆所阻碍。故渴望实在是与因所恨之物的不在而起的快乐相反的痛苦。关于这点可参看第三部分命题四十七附释。但因渴望这个名称似与**相关连，所以我认为他是属于**的情感。
33.好胜是对于一物的**，这种**之发生是由于我们想象着别的人有同样的**。
〖说明〗一个人逃跑，因为他看见别人逃跑，一个人害怕，因为他看见别人害怕，或者甚至于一个人偶尔看见他人烧着手，因而立即缩回他的手，移动他的身体，好象他的手也被烧着似的，象这种情形便可以说，是模仿他人的情绪，但不能说是与别人争胜。这并不是我们承认好胜起于一个原因，模仿起于另一个原因，但只是因为我们总是习于称一个人好胜，如果他模仿我们所认为高尚的、有用的或快乐的事关于好胜的原因，参看第三部分命题二十七及其附释。关于嫉妒何以通常与好胜相关连的原因，参看第三部分命题三十二及其附释。
34.感恩或谢忱是基于爱的**或努力，努力以恩德去报答那曾经基于同样的爱的情绪，以恩德施诸我们的人参看第三部分命题三十九及命题四十附释。
35.仁慈是施恩惠给我们所怜悯的人的**参看第三部分命题二十七附释。
36.忿怒是我们因恨被激动而欲伤害所恨的人的**参看第三部分命题三十九。
37.复仇是我们被相互的恨所激动而欲伤害那基于同样的情绪曾经伤害过我们的人的**参看第三部分命题四十绎理二及其附释。
38.残忍或凶狠是一个人被激动而伤害他所爱或他所怜悯的人的**。
〖说明〗与残忍正相反的为慈善。慈善不是被动的情感，而是一个人克制他的忿怒和复仇的心灵力量。
39.懦弱是宁肯忍受较小的祸害而避免所畏惧的较大的祸害的**参看第三部分命题三十九附释。
40.勇敢是一个人被激动而作同辈的人所不敢作的危险之事的**。
41.一个人可以说是胆小，如果他因为害怕同辈的人都敢于承当的危险而压制他自己的**。
〖说明〗所以胆小不是别的，只是对于多数人通常并不感得恐惧的祸害表示恐惧，因此我不将胆小算作**的情绪。但我亦愿在这里加以解释，因为就**而论，胆小实在是与勇敢正相反对。
42.一个人可以说是陷于惊惶失措，如果他避免祸害的**，因对他所恐惧的祸害表示惊异，而被阻碍。
〖说明〗由此可见，惊惶失措乃是一种胆小。但是因为惊惶失措是起于双重的恐惧，故可更恰当地界说为一种使人痴呆惶惑，而不知如何解除祸害的恐惧。就人因惊异而阻碍其消除祸害的**而言，故叫做痴呆。就他避免祸害的**为对另一种使他受苦痛的祸害的恐惧所阻碍，因此他对于两种祸害，不知避免那一种是好而言，又可叫做惶惑参看第三部分命题三十九及第三部分命题五十二附释关于怯懦和勇敢，参看第三部分命题五十一附释。
43.和蔼或谦逊是只作使人喜悦之事而不作使人不快之事的**。
44.好名是追求名誉没有节制的**。
〖说明〗好名据第三部分命题二十七和三十一是助长并加强一切情绪的**，因此好名的情绪几乎是不能克制的。因为只要一个人具有**，他必然具有好名之心。西赛罗说过：“伟大的人物都是受好名之心的支配。即使有许多哲学家，当他们著书教人蔑视荣誉时，仍然将他们的姓名写在封面上。”见对阿基亚人演说辞。
45.好吃是对于美味无节制的**或爱好。
46.酗酒是对于醇酒无节制的**和爱好。
47.贪婪是对于资财无节制的**和爱好。
48.淫欲是对于**无节制的**和爱好。
〖说明〗对于要求**的**通常都叫做淫欲，不论有节度与否。
再则，上面这五种情绪正如第三部分命题五十六附释所指出都没有反面的情绪。因为谦逊乃是好名心的一种，于第三部分命题二十九附释里即可看见。而且我已经指出，节制、清醒和贞操只表示心灵的力量而不是被动的情感。即使我们试假定一个贪婪的、好名的或怯懦的人，停止过度的食美味、饮美酒和男女**，但贪婪、好名和怯懦并不是好吃、酗酒和淫欲的反面。因为贪婪的人大都愿意尽量食肉饮酒，只要这些酒肉属于他人，不要自己费钱。同样，好名的人只要他希望他的劣迹能保持秘密，他也将绝不加以节制，如果他同贪酒好色之徒相处，正因为他好名之故，他愈是要倾向于附合他们去作恶。而怯懦的人每每作他所不愿作的事，虽然为求免于一死起见，他可以将他的财物抛诸海中，但他仍然是贪婪的。并且即使一个好色的人，因不能满足色情而感愁苦，亦不失其为好色的人。所以，概括讲来，这些情绪并不关涉于饮食男女的行为，而是关涉于**及爱好的本身。因此除了灵魂的高洁和心灵的力量外，没有别的东西与这些情绪正相反对。我们此后将更可明白见到。
关于嫉妒的界说和其余的心情的波动，我将省略不提，一则因为它们是我们已经加以界说的许多情绪的复合体，二则因为许多这样的情绪还没有特殊的名字。这个事实足以昭示我们为生活的方便起见，只须知道一些主要的情绪即已足够。而且从那些已经解释明白的情绪的界说里，即已表明所有一切情绪皆从**、快乐或痛苦派生出来，也可以说，除了这三种情绪之外，没有别的情绪，所有一切不同的情绪，仅不过是用来表示这三种原始情绪间的关系和外在迹象的变迁之不同的名称而已。
如果我们注意这些原始的情绪，以及上面所说关于心灵的性质，那么我们便可单就情绪与心灵的关系而论，给情绪加以这样的界说：
情绪的总界说
情绪，所谓心灵的被动，乃是一个混淆的观念，通过这种观念心灵肯定其身体或身体的一部分，具有比前此较大或较小的存在力量，而且由于有了这种混淆的观念，心灵便被决定而更多地思想此物，而不思想他物。
〖说明〗首先我说心中的情绪或被动的情感是一个混淆的观念。因为我曾经证明参看第三部分命题三，只要有了不正确的或混淆的观念，心灵便是被动的。其次我又说，通过这种观念，心灵肯定其身体或身体的一部分，具有比从前较大或较小的存在力量。因为我们所具有的一切关于身体的观念据第二部分命题十六绎理二，正所以表示我们的身体的现实情状，而不表示外在物体的性质。但是这个构成情绪的形式或实质的观念，必然要表示或表明身体的情状，或身体的某一部分的情状。身体或身体任何一部分所以具有这种情状，乃由于身体的活动力量或存在力量的增加或减削、助长或受限制。但必须注意，我所谓具有比从前较大或较小的存在力量，我的意思并不是说心灵把现在的情状与过去的情状比较，而是说构成情绪的形式的观念肯定身体有某种情状，此情状实际包含比从前较多或较少的实在性。因为心灵的本质据第二部分命题十一和十三在于肯定身体的实际存在，并且因为所谓圆满性即是一物的本质，由此可以推知，当心灵能肯定于其身体或身体的某一部分的某种东西具有比从前较大或较小的实在性时，那么心灵便是过渡到一个较大或较小的圆满性。所以当我说心灵的思想力量之增加或减少时，我的意思总是在说，心灵形成了关于身体或身体的某一部分的观念，此观念比它前此所肯定于其身体的情状，表示较大或较小的实在性。观念的优越性和思想的实际力量，是以对象的优越性为衡量的标准。
最后我还要补充说，“有了这种观念，心灵便被决定更多地去思想此物而不思想他物”，如是，除了在这个界说的前一部分解释了快乐和痛苦的性质之外，我又表明了**的性质。