以第二条原理本身是自相矛盾的，并且自己扬弃自己。

    4）但是，第二条原理，只有在设定起来的东西为对设起来的东西所扬弃的情况下，因而只有在它本身有效准的情况下，才自己扬弃自己。现在，它应该是自己扬弃了自己，应该没有效准。

    因此，它并不扬弃自己。

    第二条原理扬弃自己；同时它又不扬弃自己。

    5）如果第二条原理的情况是这样，那么第一条原理的情况也没有什么不同。第一条原理自己扬弃自己，同时又不扬弃自己。因为：如果自我＝自我，那么凡在自我之中被设定了的一切就都被设定了。

    现在，第二条原理应该是在自我中设定了，而又不应该在自我中设定。

    因此，自我不＝自我，而是自我＝非我，非我＝自我。

    B）这一切结论，都是从已建立的那些原理中，依据被预定为有效的那些反思规律，推导出来的；因此它们必定都是正确的。但是，如果它们是正确的，则意识的同一性亦即我们知识的统一的绝对的基础就被扬弃了。因此，现在我们的任务就规定下来了，那就是，应该找出任何一个X，凭借它，上述一切结论都可以是正确的，而意识的同一性又不被扬弃。

    1）各个应该统一起来的对立面，都是在作为意识的自我之中。因此X也必定是在意识之中。

    2）自我与非我是自我的原始行动的两个产物，而意识本身是自我的第一个原始行动的这样一种产物、是自我的自己设定自己的设定行动的这样一种产物。

    3）但是，按照上述那些结论，产生非我的那个行动，亦即反设定，如果没有X，是根本不可能的。因此，X本身必定是一种产物，而且必定是自我的一种原始行动的产物。因此就有了一种以＝X为其产物的人类精神的活动＝Y。

    4）这种行动的形式，是由上述的任务完全规定了的。对设起来的自我和非我，应该通过这种行动被设定为统一的、等同的东西，它们并不因此而互相扬弃。上述那些对立物都应该被吸收到统一的意识的同一性里去。

    5）但如何才能做到这一点，以及用什么方式才可能做到这一点，还没有因为任务确定了就被规定下来；这不在任务之内，也不能以任何方式从任务中发展出来。因此我们必须像上面那样做一个实验，并且反问自己一下：A与－A，存在与非存在，实在与否定，它们怎样才能结合在一起来加以思维，而彼此并不互相取消、互相扬弃？

    6）对这个问题，不能指望有人会提出别的答案，答案只能如下：它们彼此互相制约。因而如果这个答案是正确的，那么行动Y就该是对立双方的相互制约；而X就是这些限制的标志。

    （请大家不要这样了解我：好像我主张限制的概念是一个分析概念，它形成于实在与否定的统一，可从这统一中发展出来。诚然，两个对立的概念是由前两条原理给定了的；但它们应该被统一起来这一要求，则包含在第一原理里。至于它们如何才能被统一起来，则完全不包含在那两条原理之中，而是由我们精神的一条特殊的规律来规定的，而这条特殊精神规律则要通过上述实验才能被意识到。）

    7）但是在限制的概念里不仅只包含着我们寻求的X，这就是说，其中同时还包含着统一起来的实在性和否定性的概念。因此我们为了单纯地得到X，就还必须进行一番抽象。

    8）限制某个东西，意思就是说，不由否定性把它的实在性整个地扬弃掉，而只部分地扬弃掉。因此，在限制的概念里，除实在性和否定性的概念之外，还含有可分割性的概念（即，一般的可有量性的概念，而不是某一特定的量的概念）。

    这个概念就是我们所寻找的X，而这样一来，无论自我还是非我就都由行动Y直接了当地设定成为可分割的。

    9）无论自我还是非我，都被设定为可分割的；因为行动Y不能跟随在对设行动之后，这就是说，它不能被认为是由于有了对设行动才成为可能的；因为按照前面的论证，对设行动如没有行动Y，就会把自己扬弃掉，因而是不可能的。另外，行动Y又不能先于对设行动之前；因为采取这一行动仅仅是为了使对设行动成为可能，而且，没有可分割的东西，可分割性就是虚无的。由此可见，行动Y是直接就在对设或反设行动之中并且是与它一起发生的；两者是同一回事，只在反思中才被分别开来的。一个非我既然已相对于自我而对设起来，那么与之相对立的那个自我，和对设起来的那个非我，就因而都被设定为可分割的。

    C）现在，我们只还需要审查一下，通过我们所提出的行动，任务是否已真正解决，一切对立的东西是否已统一起来。

    1）第一个结论，从现在起，被规定如下：就非我所据以被设定的那部分实在性来说，自我没有在自我之中设定起来。

    因为实在性的一部分，即，已归属于非我的那一部分的实在性，已在自我之中被扬弃了。第二个命题与这个命题并不矛盾。只要非我被设定了，自我也就必定被设定了，因为它们两者，就它们的实在性来说，一般地已被设定为可分割的。

    只是到现在，凭借着建立起来的概念，人们才能说，自我与非我都是某种东西。第一条原理的绝对自我并不是某种东西（它没有宾词，并且不能有宾词）；它直接了当地就是它所是的东西，而这个东西是不能进一步说明的。现在，凭着这个概念，在意识中的一切都是实在性；其中不属于自我的实在性属于非我，反之，不属于非我的实在性属于自我。两者都是某种东西；非我就是不是自我的那种东西，反之，自我就是不是非我的那种东西。与绝对自我相对立（但非我只在它被表象的情况下而非在它自在的情况下，才能被对设起来与绝对自我相对立，这是到时候它将表现出来的），非我是绝对的虚无；与可限制的自我相对立，非我是一个负量。

    2）自我应该是自身等同的，却又应该是自身对立的。但是，自我在意识看来是自身等同的，因为意识是统一的；不过在这个意识之中，绝对自我是被设定为不可分割的；相反，有非我与之对设起来的那种自我，则是被设定为可分割的。因此，只要有一个非我被对设起来以与自我相对立，而这个自我本身则是与绝对自我对立的。

    这样一来，一切对立物就都已统一起来，而又无损于意识的统一性；而这就仿佛是一次考验，证明了建立起来的概念是正确的概念。

    D）由于按照我们那个要等完成了一门知识学才能加以证明的前提来说，只有一条绝对无条件的原理、一条在内容方面有条件的原理、一条在形式方面有条件的原理是可能的。因此，除了以上所提各条原理之外，再也不能有别的原理。至此，绝对无条件地明确无误的东西，已详述无遗；我将用以下公式来表述它：自我在自我之中对设一个可分割的非我以与可分割的自我相对立。

    没有哲学越出这种认识；但任何彻底的哲学，都应该回溯到这种认识上来；而且只要它做到了这一点，它就成了知识学。从现在起，一切在人类精神的体系中出现的东西，都必定能从我们已建立的东西中推演出来。

    1）我们已经通过可分割性这一概念将互相对立的自我与非我统一起来。如果抽掉特定的内容，抽掉自我与非我，而将两个对立物通过可分割性概念所达到的单纯的统一形式保留下来，那么我们就得到了人们迄今称之为根据命题的那个逻辑命题：A部分地＝－A，和－A部分地＝A。每个对立的东西都在一个标志＝X中与它的对立物等同；而且，每个等同的东西都在一个标志＝X中与它的等同物对立。这样一个标志＝X就叫做根据，在第一种情况下就是关联根据，在第二种情况下就是区别根据；因为，把对立的东西加以等同或加以比较，叫做关联；把等同的东西对设起来或使之对立，叫做区别。这个逻辑命题，通过我们建立的实质原理，已得到证明和规定。说得到了证明，是因为：

    a）一切对立物＝－A，都是对一个A而对设起来的，而这个A是设定了的。通过一个－A的设定，A被扬弃了，却又没被扬弃。

    因此A仅只部分地被扬弃；并且，尽管在未被扬弃的A中设定了X，而在－A中并未设定－X，却是设定了X本身。

    因此，在X之中，是A＝－A.而这个X曾是第一个X。

    b）一切被等同起来的东西（＝A＝B），由于是在自我之中被设定的，都是自相等同的。A＝A，B＝B.现在如果设定B＝A，在这里B并不是通过A而被设定；因为假如B是由于A而被设定，B就会＝A而不＝B了。（那将不是存在着两个被设定者，而是只有一个被设定者了。）但是，如果B不是由于A的设定而被设定，那么在这个情况下B就＝－A；而且通过设定两者等同，被设定的就既不是A，也不是B，而是某一个X，而这个X是既＝X，又＝A，又＝B.这个X曾是第二个X。由此我们就可看出，那个本来与命题A＝A互相矛盾的命题A＝B，怎样竟能是有效准的了。X＝X，A＝X，B＝X；因此，就A与B两者都＝X来说，A＝B。但是，就两者都＝－X来说，A＝—B。仅只在一个部分里，相同的东西是对立的，对立的东西是相同的。因为假如它们在一个以上的部分里是彼此对立的，即是说，假如在互相对立的东西自身中存在着互相对立的标志，那么，两个标志中总有一个属于这样的标志：在该标志下两个被比较的东西是等同的，因而它们不是对立的；反过来的情况也是这样。因此，每个有根据的判断都只有一个关联根据，也只有一个区别根据。如果它有许多根据，它就不是一个判断，而是许多个判断了。

    2）逻辑上的根据命题受着上述实质原理的规定；这就是说，它的有效准性本身受到限制，它只对我们知识的一部分有效准。

    各种事物都一般地被设定为等同，或一般地被设定为对立，这是一个条件；只在这个条件之下，它们才按某一个标志被设定为对立的或被设定为等同的。但这决不等于说，一切在我们意识中出现的东西，都必定径直地无条件地被设定为与任何一个其它东西等同、与某一第三个东西对立。一个判断，如果它所判断的东西既不能有什么被设定为与它等同，也不能有什么被对设与它对立，这个判断就根本不属于根据命题，因为它不在根据命题的有效性的条件之下；它不是有根据的，但它却使一切可能的判断成为有根据的；它没有根据，但它自身却说明一切有根据的判断的根据。这样的判断的对象就是绝对自我，而且一切判断，凡是以绝对自我为其主词的，都无需任何根据即径直地有效准；关于这一点下面还要详谈。

    3）当人们在其所比较的东西中寻找它们因之而彼此对立的那种标志时，人们的这种行动叫做反题处理；通常叫做分析方法。但这个名称不是那么合适，一方面是因为这个名称更清楚地指明，这种处理方法是综合方法的对立面。因为综合方法就在于从对立的东西中找出它们所以相同的那种标志。按照那完全抽掉了一切知识内容、并且抽掉了人们取得知识的方式的单纯逻辑形式来说，以前一种处理方法得到的判断，叫做反题判断或否定判断，以后一种处理方法得到的判断叫做综合判断或肯定判断。

    4）如果一切反题与合题所遵守的那些逻辑规则是从知识学的第三条原理中推演出来的，那么，一切反题与合题的权利就一般地也是从这条原理中推演出来的。但我们在陈述这第三条原理时已经看到，第三原理所表达的那种原始行动，即将对立的事物在第三者之中结合起来的那种行动，如果没有树立对立面的对设行动，是不可能有的。同样，树立对立面的行动，如果没有结合的行动，也是不可能有的；因此两者事实上是不可分割地结合在一起、并且只在反思中才能加以区别的。从这里得出的结论是：这两种逻辑行动，既然都以上述原始行动为根据，并且真正说来只不过是原始行动的特殊的进一步的规定，那么它们也将缺一不可，这一个没有那一个，或那一个没有这一个，也将是不可能的。没有合题，就不可能有反题；因为反题就在于：从相同的东西中找出对立的标志；但是相同的东西，假如不是事先已通过综合行动被等同起来，就不会是相同的。在单纯的反题里，相同的东西之先曾通过综合行动被等同起来这一情况，被撇开不管了，所以它们不问来由地直截了当地被承认为相同；反思是专找它们中间的对立面，从而把这对立面突出起来，使之达到明确的意识。——反过来也是这样，没有反题，就不可能有合题。

    对立的东西应该被结合起来：但假如它们不是通过自我的一种行动被对立起来了，它们就不会是对立的，而在合题中，自我的这一行动所以被抽去不管，那只是为了要通过反思将关联根据提进意识。——因此一般地按内容来说，根本就没有单纯的分析判断；人们假如单凭分析判断行事，就不仅如康德所说的那样，不能远行，而且根本不会前进一步。

    5）康德在《纯粹理性批判》中提到首要地位的那个“先验综合判断是怎样可能的？”著名问题，现在是以最普遍的最令人满意的方式答复了。我们在第三条原理中通过设定起来的自我与非我的可分割性已经把这互相对立的自我与非我综合起来，而对于这种综合的可能性既不能进一步追问，也不能给它提出任何根据了；这种综合，直截了当地是可能的，人们无需任何进一步的根据就有权这样做。其余的一切应该有效准的综合，都必定包括在那个综合之内，都必定是同时既在其中又与它同在的综合；而且正如那个综合得到了证明一样，它们也都得到了最有说服力的证明，证明它们如同那个综合一样地有效准。

    6）其余的一切综合都必定包含在那个综合之内：而这一点就同时以最确切的方式提出了在我们的知识学中我们继续前进应走的道路。——凡是综合都应该是这样，因此我们的整个处理方法，从现在起，（至少在知识学的理论部分中是如此，因为在实践部分里情况相反，这等以后到时候将会看得出来）将是综合的；每一个命题将包含一个综合。——但是，没有一个先行的反题，就不可能有综合〔合题〕；不过这先行的反题，作为一种行动，我们总把它抽掉，而单单去寻找它的产物、对立面。因此，在处理每一个命题时，我们都必须从指出那应该被统一起来的对立面出发。——一切建立起来的综合，都应该是包含于我们刚才所建立的那个最高综合之中、并可从其中引申出来的。既然自我和非我是由最高综合联合起来的，我们就必须在最高综合所联合起来的自我和非我两者中，寻找其余的各种对立的标志，并且通过一个新的关联根据把它们结合起来，当然这个新关联根据本身，又必须是包含于一切关联根据的最高关联根据之中的；我们必须在这第一个综合所结合起来的对立面中再一次寻找新的对立面，并通过一个新的、包含于刚才推演出来的那个关联根据之中的关联根据，把这一对新的对立面再结合起来；我们必须尽可能地这样继续做下去，直到最后我们遇到再也不能完全联合起来的对立面，于是我们过渡到实践部分的领域里去。

    这样，我们的进程就是稳妥可靠的，由事情本身预先规定了的，而且我们能够预先知道，只要对我们的道路适当注意，我们就完全能够不误入歧途。

    7）正如没有合题（综合）就不可能有反题，没有反题就不可能有合题那样，没有正题也就不可能有合题和反题两者；而正题就是这样一种直截了当的设定，通过这种设定，一个A（自我）就既不与任何别的东西相同，也不与任何别的东西相对立，而单纯地直截了当地被设定起来。联系着我们的体系来说，这个正题给整体提供了稳定性和完满性；这个整体必须是一个体系，而且是唯一的体系；任何时候只要还有什么对立的东西，它就必须被结合起来，直至出现绝对的统一为止。当然，这种绝对的统一，正如到时候将会显示的那样，只在完成了一个无限接近过程时才会出现，而完成这无限接近，本身是不可能的。——按照一定的方式进行对设和进行结合的必要性，是直接建立在第三条原理上面的；一般地进行结合的必要性，则是建立在最高的、绝对无条件的第一条原理上面的。体系的形式是以最高的综合为基础；而体系之所以一般地应该是一个体系，则是以绝对的正题为基础。——关于上述说明对我们的体系一般的应用，就说这么一些；但这种说明对判断形式却还另有一种更重要的应用，在这里出于种种理由，不可略而不谈。就是说，既然曾有反题判断与综合判断，那么按照类比，就也完全可以有一些在任何一个规定之下都会与前两种判断恰恰对立的正题判断。就是说，前两种判断的正确性是以一个根据为前提，而且是以一个双重根据为前提：一方面是关联根据，一方面是区别根据，这两方面的根据都可以予以指明，而如果要证明判断，它们就都必须予以指明。（例如“鸟是一种动物”：在这里被反思的关联根据是确定的动物概念，即，动物是由物质、由有机物质、由赋有动物活力的物质构成的；而被我们抽去了的区别根据，则是不同动物物种的独特差异，即它们有两只脚还是有四只脚，有羽毛、鳞甲还是有毛皮。或者说，“一种植物不是动物”：在这里被我们反思的区别根据，是植物与动物之间的独特差异；而被我们抽去的关联根据，则是一般的有机物。）但是有一种正题判断，会是这样的判断，在它那里，某种东西既不与别的东西相同，也不与别的东西对立，而仅仅被设定为与自身等同。这样的正题判断因此根本不能以任何关联根据或区别根据为前提，而如果说，按逻辑形式，它必须以一个第三者为前提，那么这个第三者毋宁只是一项寻找根据的任务。这种原始的最高的判断就是“我是”，在这个判断里，对于自我什么也没说，说明自我的可能规定的宾词位子是无限地空着的。一切判断，凡在这个判断之下的，那是说，凡在自我的绝对设定里面包含着的判断，都属于这一类（即使它们实际上并非每次都以自我为逻辑主词）；例如“人是自由的”。要么是，人们把这个判断看作一个积极的判断，（在这种情况下，就等于说，人属于自由物这个类）那就应该在人与自然物之间指出一个这样的关联根据，它作为自由的根据既一般地包含于自由物的概念之中又特殊地包含于人的概念之中；但是，要指出这样一种根据，那是距离辽远的，就连一个自由物的类，都根本指不出来。要么是，人们把这种判断看作一个消极的判断，在这种情况下，人就被设定为与一切受自然界必然性规律所支配的东西相对立；但这样一来，显然就必须指明必然与非必然之间的区别根据，还必须表明区别根据不存在于人的概念之中，而确实存在于人的对立物的概念之中。与此同时还必须指出双方所以会彼此一致的那一个标志。但是人，就他能适用自由这个宾词而言，也就是说，就他是一个绝对的主体、而既不是表象出来的也不是可以表象的主体而言，他与自然物根本没有共同之处，从而与自然物也并不是对立的。然而按照积极判断的逻辑形式来说，人与自然物这两个概念应该被统一起来；但它们不能在任何概念之中统一起来，而只能统一于这样一个自我的观念之中，这个自我，其意识不会受它以外的任何东西所规定，却通过它的单纯意识规定着它以外的一切东西：而这样的观念，根本是不可思议的，因为在我们看来，它包含着一个矛盾。但是尽管这样，它已被树立为我们最高的实践目标。人应该无限地、不断地接近那个本来永远达不到的自由。——审美判断就是这样，“A是美的”（等于说，在A里有的一个标志，在美的理想里也有）是一个正题判断；因为我不能拿那个标志同理想相比较，因为我并不认识那个理想。寻求理想毋宁说是我的精神的一项任务，一项从我的精神的绝对设定中产生出来、然而只在完成了向无限接近的过程之后才能得到解决的任务。——因此，康德及其后继者们把这些判断称为无限的判断，那是非常正确的，虽然据我所知，没有一个人曾以明白而确定的方式说明过它们。

    8）所以任何一个确定的正题判断，我们都不能给它指出根据；但在处理一般正题判断时，人的精神是以自我自己对自己的绝对设定为根据的。所以如果我们将一般正题判断的这种根据与反题判断和合题判断的根据加以比较，那是有用处的，将使我们对批判哲学体系的固有特性获得最明白最确切的认识。

    一切包含于某个表示区别根据的概念中的对立物，都在一个人们称之为种概念的、较高的（较普遍的较概括的）概念中彼此一致：这就是说，这里有一个综合作为前提，而对立双方在这个综合中彼此等同，所以它们就包含于这个综合之中。（例如，金和银是作为相同的东西被包含于金属的概念之中，而金属的概念却不包含两者因之而成为对立物的那个概念，在这里即是，比如说，特定的颜色。）因此，定义的逻辑规则是：一切定义都必须既指明那包含着关联根据的种概念，又指明那包含着区别根据的独特差异。——另一方面，一切被设定为相同的东西，都在一个曾于关联判断中被抽掉了的、表示着某一特殊规定的、较低的概念之中彼此对立，这就是说，一切合题或综合都以一个先行的反题为其前提。例如，在物体概念中，颜色、特定的重量、滋味、气味等方面的差异都已被抽掉，因而凡是占有空间的、不可透入的、具有任何重量的东西，都能是一个物体，而不管在上述那些标志方面它们彼此是多么对立。——（哪些规定是较普遍的或较特别的，从而哪些概念是较高的或较低的，这是要由知识学来确定的。一个概念从最高概念、实在性概念中推演出来时，通过的中间概念越少，它就越高级；通过的中间概念越多，它就越低级。如果Y是从最高的概念X顺序推演出来的，Y就被确定为一个比X较低的概念；反过来说也是这样。对于直接了当地设定起来的东西、自我来说，情况就完全不同了。当设定一个非我以与自我相对立时，也就同时设定了这个非我与自我相同，但非我与自我相同，却不是象进行其余一切比较时那样在一个较高的概念中相同（仿佛这个较高概念，会包含两者于自身之内，并以一个更高的合题或至少一个更高的正题为其前提），而是在一个较低的概念中相同。自我本身被降低为一个较低的概念、一个可分割性概念，以便它可以被设定为与非我相同；而就在这同一个概念中它已成为与非我对立。因此在这里根本不像往常在各个合题里那样是一个上升，而是一个下降。自我与非我，于今通过相互的可限制性这一概念，都成了既相同而又对立的东西，然而它们本身之是那作为可分割的实体的自我中的两个某物（两个偶然性东西），则是通过那既无任何东西与之相同又无任何东西与之对立的、作为绝对的不可限制的主体的自我而设定起来的。——所以，一切判断，凡是以可限制的或可规定的自我、或者说凡是以某种对自我起规定作用的东西充当自己的逻辑主词的，都是受某种更高的东西所限制或规定的判断。但是一切判断，凡是以绝对不可规定的自我充当自己的逻辑主词的，都不能由任何更高的东西所规定，因为绝对自我不受任何更高的东西规定；这样的判断，勿宁都是直截了当地以自身为根据、为自己所规定的。

    批判的哲学的本质，就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我；而如果这种哲学从这条原理出发，始终如一地进行推论，那它就成为知识学了。相反，独断的哲学是这样的哲学，它在一个应该是更高的物的概念中设定某种东西与自在的我既相同又对立，而同时又完全武断地提出物的概念是绝对最高的概念。在批判的体系里，物是在我之中设定起来的东西；在独断的体系里，物是我在其中被设定起来的那种东西；因此，批判主义是内在的，因为它把一切都置于自我以内；独断主义是超验的，因为它还要超出自我以外去。如果独断主义能贯彻到底，那么斯宾诺莎主义就是它最彻底一致的产物。可是如果人们按照独断主义自己的原理来对待独断主义，当然应该这样，那么人们就该问它，既然它对于自我曾追问一个更高的根据，为什么它竟承认它的自在之物而无须更高的根据呢，既然我不是什么绝对的，为什么物就算得是绝对的呢？它不能证明它有权这么做，从而我们就有权要求它按照它自己的不得无根据地承认任何东西的原理再给自在之物的概念提出一个更高的种概念，再给这个更高的种概念提出一个更高的种概念，继续不已，以至无穷。因此，一种贯彻始终的独断主义，要么就否认我们的知识有一个根据，否认人的精神是一个体系，要么就自相矛盾。彻底的独断主义是一种怀疑它在怀疑的怀疑主义；因为它必定取消意识的统一性从而取消整个逻辑。因此它不是独断主义，而由于它自称是独断主义，这就自相矛盾。

    （斯宾诺莎就是这样，他把意识统一性的根据安置在一个实体里，在这个实体里，意识无论从实质上看、即从确定的表象系列上看，还是从统一性的形式上看，都是必然地规定了的。但是我要问他，既然这个实体的实质是它所包含的各种表象系列，它的形式是它所包含的一切可能的表象系列因之而应该是已经穷尽并构成了一个完全的整体的那种形式，那么，就它的实质和形式来说，这个实体之所以必然如此的必然性根据，又是包含在什么东西里的呢？至此，他不再进一步给我指出这种必然性的根据，而说，这直截了当地就是这样。他所以这样说，乃是因为他不得不承认某种绝对第一的东西，不得不承认一个最高的统一性。但是，假如他真是这样，那他何必当初，早就应该直接在意识给他提供的统一性那里停留下来，早就无须再去编造一个更高的统一性；没有什么东西迫使他去编造嘛。）假如我们不是找到了一种实践上的所与作为充分的说明理由，那么，一个思想家有时竟能越过自我，或者，竟能一度越过然后又在某个地方停留下来，这样的现象，就会绝对无法解释。迫使独断主义者越过自我的，并非像人们相信的那样是理论上的所与，而是一种实践上的所与，即是说，是我们的自我在实践中感到自己依存于一个绝对不受我们立法支配的、独立而自由的非我的那种依附性的感觉；迫使独断主义者又在某处停留下来的，也是一种实践上的所与，即是说，是自我感到必须让一切非我受制于和统一于自我的实践规律的那种从属性的感觉；但这种非我对自我的从属性，决不是作为概念对象而现已存在的东西，而是作为理念对象而应该存在、应该由我们制造出来的东西，这一点以后将会看到。

    终于我们由此看出：独断主义根本不是它所自称的那种东西，我们曾用上述论断指责它，那是不公正的，而如果它自己把那些论断拉到身上，那是它自己糟践自己。它的最高统一性实际上只不过是意识的统一性，而且不能是别的；它的物就是一般可分割性的基础，或自我与非我（斯宾诺莎的思维与广延）两者被设定于其中的那个最高实体。独断主义根本不曾上升到纯粹的绝对的自我，更不用说超出这自我了；它走得最远时，如在斯宾诺莎体系中，也只走到我们的第二条和第三条原理，但从没达到过第一条绝对无条件的原理；通常它是远远上升不到那么高的。它把走这最后一步，从而完成知识学的工作，留给了批判哲学来做。我们知识学的理论部分，也只是从第二和第三两条原理中发挥出来的，由于在这里第一条原理仅仅具有规范的效力，所以知识学的理论部分，正如到时候将看到的那样，实际上就是成体系的斯宾诺莎主义；只不过在这里每一个自我本身就是唯一的最高的实体。但我们的体系增添了一个实践部分，它使理论部分有了根据和规定，从而完成了整个的知识体系，穷尽了人类精神所有的一切东西，并由此而使常识（康德以前的一切哲学都侮辱它，由于显然没有任何和解的希望，我们的理论体系已把它同哲学的关系切断），重新和哲学达到完全的和解。

    9）一个建立在区别根据上的对立性判断，或一个建立在关联根据上的比较性判断，都有它特定的判断形式，如果我们把判断的特定的形式完全抽去，只余留下由一方限制另一方的普遍行为方式，我们就有了规定（限定，康德的限制）的范畴。这就是说，不管所设定的是实在性的量还是否定性的量，只要是对量的设定，就叫做规定。