在上一讲里，我们放弃了通常把宇宙的一性作为一种原则的谈法（这种原则貌似崇高，但却极其空虚），转而研究宇宙所包含的种种特殊联合。我们发现这些联合有许多是和种种同样真实的隔离并存的。每种联合和每种隔离在这里都提出了这样的问题：“我已被证实到什么程度了？”因此，要做一个好的实用主义者，我们就必须面向经验，面向“事实”。

    绝对一性仍旧保留，但只作为一个假设；而这个假设现在已变为一个全知者的假设，在他看来，全部事物毫无例外地形成为一个单一的有系统的事实。但这个全知者仍可被理解为一个绝对或一个最后。反对上述这些关于他的假设的任何一种形式，我们可以合理地提出这样一个反假设：在过去有过或将来会有的最广阔的知识领域中，一定也还有所不知；因为总有些知识是人所没有掌握的。

    这是纯理智多元论的假设，一元论者认为这种假设是十分荒谬的。既然在事实证明纯理智的多元论是荒谬的以前，我们对它必须象对纯理智的一元论一样的尊重，那末我们觉得本来只不过是一种研究方法的实用主义，已经在迫使我们对多元论观点采取一种友好的态度。世界上某些部分可能和其他部分只不过是很松弛地用一个连接词“和”字联系起来的。它们甚至可以自由来去而不使其他部分发生任何内部变化。这种把世界看作一种附加结构的多元观点，是实用主义所不能不认真考虑的。这种观点引导我们作更进一步的假设：即实际世界并不象一元论者要我们相信的那样是“永远”完整的，它倒可能永远是不完整的，时有增损的。

    无论怎样，世界在一个方面是不完整的，而且很明显是这样的。我们还在争论着这个问题，这事实本身也就证明了现在我们的知识是不完整的，并且可能有所增加。从世界所包含的知识方面说，世界真是在变化和增长。对于我们的知识怎样逐渐完备起来（它也的确是完备起来）的情况作些概括的论述会很顺利地引导我们进入这一讲的本题“常识”上来。

    首先，我们的知识是一点一点增长起来的。这些点或大或小，但知识决不会全面增长起来，因为有些旧知识总是仍旧不变。让我们设想，你们关于实用主义的知识现在正在增长起来，这种增长以后会大大地修改你们以前认为真实的意见；但是这种修正只是逐渐形成的。举个最现成的例子，试考虑一下我的这些讲演吧。你们最初从这些讲演里所得到的大概只是少量的新知识、若干新定义、特征或观点。但是在增加这些专门观念时，别的知识仍然不动，你们只是逐渐把旧意见和我所努力灌输的新知识加以“整理”，只在总体上稍加变更而已。

    我假定，你们现在听我讲演，一定对我的称职与否有一些成见，影响了你们接受我所讲的内容；但是如果我忽然中断讲演而用嘹亮的男中音嗓子唱起“我们不到天亮不回家”这个歌子来，这个新事实不但增加到你们的旧知识上去，而且会使得你们对我产生不同的看法，可能使你们改变对实用主义哲学的意见，并且一般地说会使你们重新安排一下你们的许多观念。在这些过程中，你们的心有时在旧信仰与所经验到的新事物之间变得很紧张并且有时紧张得很痛苦。

    我们的心智就是如此一点一点地增长，象一些油点一样，会扩大起来。但我们尽量使它们少扩大。我们使许多旧知识，旧偏见，旧信仰尽可能不变。我们做弥补工作多于做更新工作。新的渗入，而且沾染了旧的质量，但它也被吸收它的旧思想所沾染。我们的过去起着统觉（apperceive）与合作的作用；在我们于学习过程中每向前迈进一步所达到的新的平衡里，新事实很少是“生的”加进去的，而可以说是煮熟了之后嵌进去的，或者是在旧事实的作料里煮烂了的。

    因此新真理是新经验和旧真理联合起来，互相修改的结果。既然这是今天人们意见的改变的情况，那就没有理由假定它不是一向就这样的。由此可见，远古的思想经过了后来的人们的意见的全部变化，可能还是保存下来了。最元始的思想方法可能并没完全被消除掉。象我们的五指、耳骨、阑尾或其他退化器官的特点似的，它们是我们人类历史不可消除的标记。我们的祖先也许灵机一动偶然发生一些思想方法，那可能是他们从来没有想到过的。但一旦想到了而且有了这样想法以后，就会一直遗传下去。你按一种调子奏一个乐章，就必须按这调子奏到底。你可以任意地改建你的房屋，但是第一个建筑师的基层图样不能改变——你能大修大改，但你不能把一座哥特式的教堂改变成一座道立式（Doric）的庙宇。你可以一再洗刷一个瓶子，但你无法把最初装在里面的药品或威士忌酒的气味完全消除。

    我现在的立论是，我们对事物的各种基本思想方法是远古的祖先所发现的，它们经历了此后所有时代的经验还能保存下来。它们形成人类心智发展上一个大的平衡阶段，也就是常识阶段。其他阶段向它接枝移植，但是永远不能代替它。让我们先来研究这个常识阶段，假定它是最后阶段。

    在日常谈话中，一个人的常识是指他良好的判断能力，指他没有反常之处——用俗话说，就是指他的“机伶”。在哲学方面，常识的意义就完全不同了，是指他所用的一种知识形式或思想范畴。假如我们是龙虾或是蜜蜂，可能我们身体的组织会使我们用与这些形式或范畴十分不同的样式去理解我们的经验。也可能我们今天所不能想象的那些思想范畴，如果用来在思想上处理我们的经验，也许会被证明是同我们实际所用的范畴大体上同样地合用的（这点我们不能一笔抹杀）。

    如果有人觉得这个有些不对头，请他想一想解析几何的情况。同样的图式，欧几里德用内在的关系来说明，笛卡尔却用那些图式的点和外加的座标关系加以界说，其结果是处理曲线的绝对不同方法，但非常有效。我们的一切概念，即德国人所谓的思想方法，通过这些概念以后，我们即凭借思考事实去处理事实。不过，这样的经验来的时候并不是加上标签，贴上纸条的，我们必须首先发现它是什么。康德说，最初的经验是一个现象的混杂，是一个知觉的散漫，纯粹是一个我们必须用智慧把它统一起来的杂乱的东西。我们通常的作法是：首先树立一个概念的系统，在思想上分了类，排成系列或用某些思想方法联系起来，然后用这个概念系统，作为“计算”所受印象的筹码。每个印象在这个概念系统里能有一个相当的地位，这印象就算是被“了解”了。这个平行的“复写本”和它的各个分子交互的“一对一的关系”的观念，在数学和逻辑学上，现在证明十分便于应用，越来越代替了较旧的分类概念了。这种概念系统很多，而感觉的复写本也是这样的一个系统。如果你只在概念中任何部分给你的感觉印象找出一个“一对一的关系”，那你就能据理解释这些印象了。但是很明显，你是可以用各种概念的系统照理智去解释这些印象的。

    旧常识方法是用一套概念去解释印象的，其中最重要的如下：

    事物；同或异；类别；精神；物体；一个时间；一个空间；主体与属性；因果的影响；幻想的东西；实在的东西。

    我们现在已十分熟悉从我们的知觉所在的持久的气候里，这些观念给我们组织成的秩序，因此难以理解，若把各个知觉分开来看，它是不遵照什么确定的规程的。在这里气候这个字最适用。譬如在波士顿，气候几乎没有什么常规，唯一的规律是：如果连续两天遇上某种天气，第三天你大概会（虽不一定）遇上另外一种天气。因此，波士顿的天气经验不是连续的，并且是混乱的。若论温度，风，雨，或日照，一天可能变三次。但是华盛顿气象局却把无秩序的气候理智化了，它把每一小段气候看作为戏剧中的一段插曲。它在大陆气旋中指出这段气候的位置与时间，而在这气旋史上把每一地的局部变化都贯串起来，象穿在一根绳子上的一串珠子那样。

    几乎可以肯定地说，小孩子和下等动物对待他们的经验正如不了解气候情况的波士顿人对待气候那样。他们之不知道作为世界容器的时间与空间，或永恒的立体与经常变化的属性，或原因、种类、思想、事物等等，正如普通人不懂得大陆气旋一样。婴孩手上的小摇鼓掉了下来，是不去找的。他想这玩具是“消失”了，就象烛光灭了一样；你把它放回手里，他就觉得玩具又回来了，象又把蜡烛点亮，烛光又出现一样。摇鼓是一件永远独自存在着的“事物”，他可以在这事物的相继出现的幻象之间对它加以改动，这种观念婴孩显然是没有的。狗也一样。对狗说来，看不见的也想不到。很明显，狗没有改动“事物”的一般倾向。让我引用我的同事桑塔亚纳书里一段话：

    “如果一只狗正在满足地到处嗅着时，忽然看到他好久不见的主人来了……这可怜的畜生，不问他主人为什么去了，为什么又来了，为什么应该爱主人，或为什么躺在主人脚边的时候，主人又把它忘了，而会开始哼哼起来，梦想到打猎去了——所有这些都是完全神秘的，完全没有考虑过的。这样的经验是有变化，有景色，有一定生动的节奏。这样经验的故事可用狂热的诗章表述出来。这种经验全靠灵感演变，其中每件事都好象有神意，每个动作都不是预先准备好的。绝对自由与绝对无助合在一起：你完全依靠神助，而那种不可测的神力又和你自己的生命没有分别。……（但是）甚至那种杂乱的戏剧中的角色，也有他们的上场和下场；能集中注意力，并记住剧情的前后次序的，就能一步一步地发见他们的台词的提示。……随着了解的增加，每一时刻的经验都变成是相因而生的，并能预知其余的经验。生活中寂静处充满了力量，而奋发处充满了机智。没有情绪能压倒精神，因为对于精神来说，没有一种情绪的基础或结果是完全隐蔽的。没有事情能完全使精神感到困惑，因为它看得很远。最恶劣的窘境都有法躲避。因此每个时刻，从前不过充满了本身的冒险和惊奇情绪的，现在却容纳过去的教训并且能推测全部情节了。”①

    ①见《理性的生命》第2卷《常识的理性》，1905年版，第59页。

    甚至今天科学和哲学还很吃力地想把我们经验中的幻想与现实分开；在原始时期，他们在这方面所作出的区别是很初步的。凡是人们生动活泼地想的东西，他们就相信。他们并且把梦想和现实混淆在一起。关于“思想”和关于“事物”的范畴在这里都是不可缺少的；我们现在把某些经验只叫作“思想”而不叫作现实。在所列举的范畴中没有一个范畴我们不可以想象它的用法是有它的历史的根源的，它的用法只是渐渐地推广出来的。

    我们大家都相信，有一个时间，每件事情都有确定的日期；有一个空间，每件事物都有确定的位置，这些抽象的观念有无比统一世界的力量。但等到概念达到它们的最后形式的时候，它们与自然人的散漫而无秩序的时间空间经验有多么大的差别啊！我们所碰到的一切事物都有它本身的持续期间和规模大小，而这两者又模糊地被一种“多余”的边际环绕着，它一直伸入到下一个事物的持续期间及规模大小里去。在这里我们很快地失掉了我们所有的确定方位；不但小孩子把整个过去搅拌在一起，分不出昨天与前天来，就是我们成年人，时间一长了，也是一样地分不清。我们对于空间的情况也是如此。我能清楚地看出我这地方和伦敦、君士坦丁、北京在地图上的关系；但实际上，我完全感觉不到地图上的符号所表示的事实。方向与距离是含糊的、混乱的。宇宙空间与宇宙时间，决不象康德所说那样是“直观”（intuition）的，而是象科学所表明的任何事物一样，明明是人为的构造。人类的大多数并不用这些观念，他们生存于众多的，互相贯穿，杂乱无章的时间与空间之中。

    此外，永久存在的“事物”；“同一个”事物和它的各种“现象”与“变化”；事物各种不同的“类别”；以及最后以“类别”作为“谓语”而事物仍旧是“主语”——这一系列的名词显示出对我们直接的经验之流与显明变化的纠缠现象起了多大的清理作用呀；用这些概念工具所解决的只不过是经验之流中的最小的一部分而已。我们的最原始的远祖，大概只能含糊地不准确地运用“同一个”这个观念。但是即使在那个时候，如果你问他们，这同一个是否就是他们没有看到时仍持续存在的一种“事物”，他们一定会茫然不知所答，只能说他们从来没有问过这样一个问题，也从来没有用这样眼光去考虑事情。

    类别和类别的同一性——它们是使我们在“多”中找到出路的多么有用的思想方法啊！多性看来可被认为是绝对的。一切经验可能都是个别的，没有一项经验重复出现过两次。但是在这样的世界里，逻辑学可就用不上了；因为类别与类别的同一性是逻辑学的唯一工具。一旦我们知道：属于某一类别的东西同时也就属于那个类别的类别，我们就好象穿上了神靴，可以周游世界了。畜牲从来不会用这些抽象的观念，而文明人用它们则是各式各样的。

    再说因果的影响吧！这种影响，如果有的话，似乎是一个远古的概念；因为我们发现原始人以为每一件事物几乎都是重要的，并且都能发生某一种影响。对