肯定即无上的证据以为奇迹辩护的正统派论调，则极力推翻，其根据就是：我们只要能推理而承认有不变的法则，那种证明就是盲目的指导而自显其无效了。又辩说即在三十九条规之下，也得承认：驴子以人声说话，水立着成一个坚硬的锥子，女巫，多种的妖怪等故事是“寓言，诗歌或传说”；各人自己得判断撒旦的人格化或原始的祈祷日制度等问题。该集的全部精神，或者可说是：不论那一个，只要能明了“基督教起源徒赖‘或然的’证据到怎样的程度，他就会释然他先前觉得很困恼的难题了。因为信托可疑的根据而认之为历史事实但又不能将它作为历史事实来加以确定或证明的种种关系，同样揭示可有绝对确定的事实作依据的真实观念。”——就是说：这种关系在历史上虽是不实的，却含有一种精神的要义。

    最大胆的论义是（鲍威尔牧师）（Baden Powell）的《基督教证明的研究》（Study

    of the Evidences of Christianity）。他原是进化论的信徙，他主张达尔文主义，而认奇迹为不可能的事。该集为一班主教所指摘，一八六二年有两个著作人被控，他们都是领有采地的教士，因而更易受法律的攻击，遂被审于教会法庭。教会法庭认其一部分犯罪，一部分应该无罪，判决暂搁一年，控告人遂上控于枢密院（Privy

    Council）.卫斯伯里爵士（Lord Westbury）宣布该院判决委员会的判决，结果完全推翻了教会法庭的判决。该委员会认信仰永久惩罚并非为教士者惟一的要务。因此使卫斯伯里的墓志上有道：“及其晚年，他否认地狱之说，因使英国教会中的一班正统派失了永落地狱的最后希望。”

    这是广教会派一个很大的胜利，也是英国国教会史上一件很关重要的事。哪些教条是教士们所必守，哪些教条非教士们所必守，均取决于俗人——在坎特伯雷（Canterbury）和约克（York），俗人并支配总主教的意见——俗人又允许教会里有发表意见的自由，在各教会代表看来，这实是有毒害的事。一八六五年，国会通过了一个议案，正式承认这种自由，因而改变了教上签署三十九条规的礼式。《论文和评论集》可算英国宗教思想史上的一个界石。

    广教会派的宽广见解及其对于圣书的态度渐渐影响了那些与他们大相悬隔的人；到了今日，或者竟没有人不至少承认，如《创世纪》第十九章等也许不是受直接灵感而撰著成功的。

    其后数年中，正统派的公共意见又因几种名著出版起了动摇这些著作对于权威，不是指摘、轻视，就是挑战，最著的如来伊尔的《人类的古代》，西利（Seeley）的《试观此人》（Ecce

    Homo）和莱基(Lecky）的《唯理论》（History of

    Rationalism）其中西利一书曾被虔敬的沙甫慈白利爵士称为“魔鬼的呕吐物”，又有新的一代自由诗人，胆敢以最大的呼声以与一切自尊为神圣的权威挑战。十九世纪的各大诗人多少总是非正统的；华滋华斯在他最兴高采烈的时期曾显示是一个泛神论者。雪莱则是明目张胆的无神论者。论其无畏的呼声和反抗神与政府的暴虐的勇气，斯温伯思（Swinburne）实与雪莱同。他的戏剧《亚特兰大女神之在卡力登》（Atlanta

    in Calydon）（一八六五）有对“上帝”，这最大的罪恶的指责，虽然诗人严格说来不当为剧中人的言行负责，但这还是预兆了一位新的挑战权威的斗士的出现。其后所出的《诗与情歌》（Poems

    and Ballads）表现着一个嘲弄基督教一切成见和神圣的异教徒所有的精神。

    但在英国以文学反抗正统思想的最热烈的时期是一八六九年后的十二年，在这时期中，教条的各方面的仇敌均比在该世纪其他时期中更加急进，更加好发言。摩黎曾说：“含着思想的文学的势力常得着实在的胜利”，这话正可以一八七零年的唯理论的文学作证。这时期是希望的时期，又是害怕的时期，是进步的时期，又是危险的时期。一方面爱尔兰政教分离的成功（一八六九），承认无神论在法庭中供给证据的法令（一八六九），和一八七一年的取消各大学中的宗教考试增加了唯俗主义者和唯理论者的勇气；一方面一八七一年的教育令，虽是进步的，却使主张佑世教育者失了望，又是教会势力伸张的不吉的预兆。因此教廷会议（Vatican

    Council）（一八六九—一八七零）所定的“教皇绝对无谬敕令”公布时，全欧洲凡非属于罗马教会的人，以及一部分属于罗马教会的人，都有一种恐惧，该令之有出，英国人曼宁主教（Manning）实是一个最主动的人。假使教皇不是要使对近代谬说的斥责在人们的记忆里一遍一遍地激起新的印象，则恐慌或可稍减。一八六四年底他又以一份“包含现代主要谬说”的《纲要》而惊动了全世界，它所指的谬说有：人人得依据理性而自由采择并自认一种宗教，教会没有使用武力的权限；研究玄学能够并且应该不顾虑神学和教会的权威；天主教国家有权准许外国侨民公开举行他们的宗教礼式；教皇应该顺从进步、自由主义和近代文化。这道敕令被视为对文明的宣战书，教廷会议被视为黑暗势力的第一次动员。这似乎隐蔽的势力挟带着新的恐吓而抛头露面。人们本能地感觉到理性方面全部的力量都要被卷入战争了。以上四十年的历史已证明，已成为教条的教皇绝对无谬说是不及昔时的有害了。但教廷会议以后，天主教会想推倒法兰西共和国和破坏新德意志帝国的企图，曾引起不少的纠纷。因是激起取消教皇俗世权力和意大利完全自由的运动。这事就是斯温伯恩的《黎明之前歌》（Songs

    befor Sunrise）(出版于一八七一年）的黎明表示，该诗集是无神论和革命的种子，带着对于教条和暴君不与宽容的仇视态度而散播的。其中最有趣的诗是“人类的颂歌”（Hymn

    of Man），这诗是教廷会议正在开议时作出的。这是针对着那一帮因为教皇俗地权力的末路而不安的教士的上帝的一曲凯旋歌，其结尾表示着这种情态：

    观于你的名字被录在地狱的火中，并且在你的剑端上焚着。

    因知你已经被击死了，上帝啊，你已被击死了；你的死已临着你了，呵，主啊。

    大地上因你已死而唱的欢歌，正在她的两翼的风中飘扬——祝人类的光荣至高无上！

    因为人类是万物之主呀！

    这样的诗集竟能毫不受罪罚，可见英国的政策只遇着向民众宣传的出版物才施行渎神律。

    所以唯理论者的勇敢前进实是政治环境所邀请和激起的。但我们不要忘记广教会运动和达尔文主义的影响。《人类的世系》正是一八七一年出版的。其时一种新的非独断的基督教已在讲台上宣说了。一八七三年莱斯利·斯蒂芬于此评论道，不夸张地说，教义中没有哪一项不能被驳倒，不仅如此，即使在布道中，倘有道者希望赢得正统的名声，希望他的行为被视为一种明智地谋求主教职位的努力，那也没有哪一项教义不能被驳倒。有一个人人知道的小故事从中最可以看出通常人们的心理状态。有一个教会执事，当对目前神职人员在布道中表现的一般倾向发表评论时，感动某点可能激起反对的意见，“你知道，先生”，他抱歉似地解释道，“我以为上帝是存在的”。在他的思想中，对教义的最基本原则所持的怀疑也仅是口味的问题，或者是判断上出了错。

    在知识阶级中，美学运动——罗斯金（Rskin），莫理斯（Morris），拉斐尔前派（Pre－Raphaelite）画家，以及一八七三年佩特（Pater）的《文艺复兴论》（Lectures

    on the Renaissance）——所产生的影响也是这时期的一个特征，因为这些批评家、艺术家和诗人根本上都是反基督教的。残存的一点神学道理，他们总认为没有这回事。快乐的理想是在上帝所不知的境域里。

    现在可以把这时期明说出来了。这震动的十来年中所出影响了青年而惊愕了信徒的非正统著作和论文，（注3）其著作人恰可以“不可知论者”（Agnostcs）这宽广的名词称之，这名词是晚近由赫肯黎教授所创。

    不可知论者主张人类的理性是有界限的，神学是出乎这种界限之外的。在这种界限以内就是科学（包含心理学）所研讨的世界。科学完全研讨现象，毫不问及或者埋伏在现象背后的终极的实在的性质。对于这种终极的实在，有四种可能的态度。第一是玄学者和神学者的态度，他们不但相信它存在着，并且相信至少可以知其一部分。第二种态度是否认它的存在；但这一定也是一种玄学者的态度，因为只有由玄学的辩证，才能否证它的存在。第三种态度就是肯定它的存在，但否认我们能稍稍知道它。第四种态度是说我们不能知道它存在还是不存在。持这最后态度的人就是“不可知论者”的严格的意义，就是“自认不知”的人。第三种态度超出了现象之外，它肯定现象背后有终极而不可知的实在。但不可知论者一辞，普通用于一种广义，第三种态度与第四种态度均包含在内，就是肯定“不可知物”的人和自认不知道有“不可知物”或无“不可知物”的人统称为不可知论者。例如康德和斯宾塞都是相信“不可知”者，也被称为不可知论者。不可知论者和无神论者的分别就在无神论者绝对否认人格的神的存在，而不可知论者则不信仰其存在。

    这时期持纯正的不可知论的著作家就是莱斯利·斯蒂芬，他是根据理性以最不留情的论理来处置神学思想的人。他的最著名的论文“一个不可知论者的辩解”（An

    Agnostic's Apology），见于《两周评论》（Fortnightly

    Review），（一八七六）提起这样的问题：正统神学者的各教条有一些意义吗？它们对于宇宙的不和谐能给——这是我们所期望的——一种可理解的调和吗？又详说上帝对于人类关系的各种神学解释，若以论理表之，就立时暴露其无知。这就是所谓不可知论。我们不妨称我们的怀疑为神秘，但神秘不过是不可知论的神学名词。“当诚实的人都私心承认各种终极的问题是卷在捉摸不定的神秘里时，他们为什么还肯在讲台上宣讲坚信是最愚鲁无知者的责任？我们都是无知的动物，我们所有的微微的辨识力只够我们日常之需，我们要解释我们途程的究竟的源流和究竟的归宿，那就绝对失望了；但一个人若胆敢宣言我们不知宇宙之国如不知我们最小的教区的地图一样，他就要受斥责，受辱骂，或者给人家说他因无信心要永落地狱了。”莱斯利·斯蒂芬论文的特点是在他不是要显示正统神学的不真确，而是指出它不在现实中，它对于难题的解决是虚伪的解决。它如能解决得神秘的一部分，也是欢迎的，但是它实在不能，它只增加了许多难题。它只是“一座月光筑成的建筑物”罢了。作者未尝试以理论证明终极的实在是在人类理性的界限之外，他证明这结论的根据是：各哲学者都绝望地互相矛盾；假使哲学的主题和自然科学的主题一样是在理智的范围里，那么一定已经达成了一些共识。

    广教会派的运动，企图解放基督教，想以它的陈酒倾注于新瓶中，想使它除去派系与独断，希求神学与科学间的调和，可是未得着莱斯利·斯蒂芬的宽待，却受了他的侮慢的指摘。当时有祈祷是否有效的争辩。例如，祈雨是否是合理的事？这里，科学与神学的争点是落在科学的领域里。有些神学者采取一种调和的论调，谓祈祷日月蚀是愚鲁的事，但祈雨或者能有感应。莱斯利·斯蒂芬著作中有道：“无论什么现象。都是一定原因的结果；但想像为我们的气象学知识所不及的、各种异常复杂的力的作用中隐藏着神的作用在内，较之相信这种种是极为简单可加预测的，要容易得多。这种分别，从科学的意义说来，当然不能成立。全能的上帝对于载在航海历书中和未载在航海历书中的事实，当一样地能够干涉。一个人不能说上帝见到科学来了就退避了，也不能说上帝本是以雷电代口说话的，自从富兰克林解明了各种现象的法则，上帝就不这样做了。”

    当时大家又注意关于地狱的争辩，有一些正统派的神学者想到永久的惩罚是一种可怕的教条，继又想到这教条的证据是不很可靠的，并且胆敢说之于口。莱斯利·斯蒂芬见此情形，就出而主张道：果然如此，则历史上基督教是可当得上它的最恶毒的仇敌在此一方面对它的全部诅咒了。当基督教所有的教条支配人心之际，关于地狱的教条的真理，无人敢置一辞。故而，这教条一定与基督教的各教条有一种密切的，有机的关系，一定不是偶然的，不重要的事，否则在基督教得势的地方也不致这样盘据得利害。既有人想消灭它，或消灭它的势力，就是它衰落的征候。“现在，你们的教条终向败朽的路上走了。许多人已见到你们是毫无所知的人；天堂与地狱只是属于梦境里的；那对我说我因无信心将来要永受火刑的鲁莽的青年副牧师，实质和我一样地无知，我所知的和我的狗所知的不相上下。你们见我如是说，又不免要沉静地说道：‘这些话都是错误的。我们只管信仰它，我们对它就自然觉得很舒服了。地狱里将来就有很好的不变的温度和很完善的组织了；将除犹大和一二他人外，别无什么人了；即可怜的魔鬼，只要他能够决心改过，也有超脱的机会。’”

    阿诺德（Matthew Arnold），在著者看来，也可归人不可知论者之中，但他是很别样的一派。他创了一种圣书的新批评方法，就是文学的批评。他原是英国国教的拥护者，他很注意道德和宗教。因而维护圣书，在他的《保罗与新教》（St．Paul

    and Protestanism）（一八七零），《文学与教条》（Literature

    and Dogma）（一八七三）和《上帝与圣书》（God and

    Bible）（一八七五）三著作中，他极力想把圣书从一班正统派大家手里挽救出来，他认这班正统派大家为基督教的败坏者。他的话道：基于正统派神学家对圣书拙劣的文字与科学批评，将“不信教”一词回赠他们，称他们“每礼拜日都在讲台上不绝地倾倒不信教的言论”，倒是公允之论，虽则这很难说是合于基督教的。基督教的败坏就是由于神学上的“癫狂的肯定上帝，癫狂的肯定灵魂不灭”，由于假定有“一个伟大的，非自然的人支配着人类和世界的一切”，又由于“凑合圣书上零碎的叙述而咬文嚼字地附会成功”的那种关于上帝的幻想记载。他以不伤雅的滑稽口吻斥责正统派所自以为抱有的关于上帝的计划和行动的知识。“自以为知道三位一体议会通过的议案，在他们也不是难事；他们会很轻便地以为他们连三位一体议场中的挂帷样式他们也知道”。可是，“三位一体一词就与圣书上教义的全部观念和性质相冲突；为怕索赛纳斯派听了这话要昂然得意，我们不得不赴快说道：‘一个伟大的最初造困者’一词也是同样地与圣书上教义相冲突。”阿诺德以为，“上帝”一词很可代表宇宙的秩序，以理智探讨之，是一种法则，以情感探讨之，是一种恩泽；他的上帝的定义是：“万有都争以之实现他们生存法则的意向之流。”他又认上帝是一种保持正义的权力这样，离开不可知论很远了。他不耐烦那种分析圣书文句和发现矛盾与荒诞的精细批评，他未能觉到宗教比较研究的重要。但当我们见到教会会议中规定《约拿书》与《但以理书》书中的记述因为耶稣曾引用过而必须承受时，我们倒要期望阿诺德在那里斥责那些“缺乏理智的庄严”的正统派呢。

    这时期又有摩黎关于十八世纪法国自由思想家三部持同情态度的研究作品问世《伏尔泰》，一八七二年；《卢梭》，一八七三年；《狄德罗》一八七八年。他主撰《两周评论》，许多年中，该报总以对于时行宗教有力的批评著名，撰著者都是一时的名人，文字都是从各方面立论。后来合印于《调和》（Compromise）一书中的一部分是一八七四年在该报上发表的。在《调和》中，“造成今日流行的信仰的客观论断的全部体系”都被斥为有害的，又主张那不信这些教义的人应该率直无讳地宣示出来。“明白说出”是一种理智的责任。英国人对于政治的负责有一种强烈的感觉，而对于理智的负责则甚微弱。而号称卓越的人受这种政治的精神影响更坏，这种政治的精神“是排除爱真理与爱正确推理于次要地位的一强大势力”。流行于政治上的主义都被神学者采来利用。政治学者首重利便，神学者首重感情上的安乐，都将真理置于次要的地位。宗教方面纵鲜不道德的羞耻，也掩不了“理智的不诚实的污点”。这对于社会是一种罪恶，因为“损伤诚实的人，不论其动机为何，就是损伤人类进步的活力”。这里所罪责的这种理智的不诚实，现在仍然流行着。英国人至今未改变他们的根性，所谓“政治的”精神，猖狂如故；“因为调和是政治上所必需，所以也是理智方面的好东西，”这样的见解，至今仍支配着我们英国人。

    摩黎主持之下的《两周评论》实是宣传文明的有力机关。为限于篇幅，此处不能论及在这好争辩的时期其他的文学者和科学者，但我们要注意，这时期一方面讲台上有斥责近代思想的声浪，一方面自由思想的在民众间宣传——尤以布雷德洛（Bradlaugh）的公开讲演及其《国民改革报》（National

    Reformer）为最得力——并非与政治当局无冲突。

    我们试看以上两世纪中英国政治当局禁止出版非正统思想的书籍的例子，就可见到他们的目的大都是要阻止宣传自由思想于民众中。牺牲者不是贫民和未受教育者，就是宣传自由思想于民众中的人。以前叙述潘恩的时候曾论及此事，此事之得以维持，即由于十九世纪和二十世纪中的控告案件，其未明言的动机就是惧怕民众。神学被视为维持人民安分的一个好工具，而不信宗教被视为危险的政见的原因或随伴物。“自由思想在贫民间尤为可怕，最好使他们迷信，才能安分，他们对于权力者为他们所创造的神学的和社会的布置应该致相当的感谢”，这类的观念至今尚未完全消灭。哈礼孙论文中有一小节记载，恰当地表示贫民对于教会机关所应守的态度，现在节录于此。“伊塞克斯（Essex）的贫民院院长有一次对着一个垂死的贫民执行牧师的职务。这可怜的灵魂无力地发出对于天堂的几种希望的喃喃声，而那院长突然地阻止他，令他最后的思念当转向地狱。他说道：‘你有地狱可去，你应当感谢。’”

    英国诉于民众的最重要的自由思想家是霍利约克（Holyoake）（注4）——唯俗主义的使徒——布雷德洛。布雷德洛的不朽伟绩就在争得不信宗教者得不立誓而有为国会议员的权利（一八八八）。霍利约克（早年曾因犯渎神罪被囚）的主要贡献是出版税的取消，出版税对于知识的民众宣传曾有很大的阻碍（注5）在英国，出版检查法久已取消，在大多数的其他欧洲国家，都是在十九世纪中取消的。（注6）

    以上三十年中，欧洲进步的国家总有宽容的显著进步（此处非谓法定的宽容，乃指公共意见的宽容）。三十年前摩黎的著作中有道：“现在预备期尚未能达到呢，——所谓预备期就是公共意见承认人人有自定信仰的绝对权不受周围的人的干涉。”著者以为这样的预备期，现在已经过去了。试以英国为例。现在已和阿诺德因老穆勒的非宗教的思想而要驱他到植物湾（Botany

    Bay）的时期不同了。现在和达尔文的《人类的世系》出世即引起非难的时期也不相同了，达尔文却葬在威斯敏斯特寺（Westminster

    Abbey）中，时至今日，任何否认耶稣之历史存在的著作都不会激起喧嚣了。阿克顿勋爵（Lord

    Acton）于一八七七年的著作中曾说：“现在有许多知识阶级的人还认逼害是正当的，”这话到现在已成为可疑的了。一**五年莱基做了都柏林大学代表的候选人。选举人的多数虽是正统派，而他的唯理论思想诚然做了反对他的人的口实，但结果他却达了目的。若在一八七零年，他定不能成功。从前有一种浅见，以为自由思想者总是不道德的，现在没有这样的话了。我们不妨说，我们现在已达到的时期是：凡头脑分清的人（除教廷中的人）都承认天地间没有不能自由处置而必如旧日受权威加以种种罪名的事。

    在这对于十九世纪理性得胜的概略论述中，我们已考虑过使旧正统思想论理上不能维持的科学发现和批评。但思想自由的进步——各国人士现在对于神学权威的一般态度和他们在百年前的态度的显著差异，是不能完全借论理来解释的。改变全体人民见解的，批评旧观念的力量不及创造新观念和新兴趣的力量大。促成一般人对于根本问题态度改变的，非由于伦理的证明，却是由于社会的概念。著者以为此种态度的改变，现在应归功于人类进步的观念。这观念实是对神学信仰作用力很大的溶剂。前面曾论及狄德罗及其同辈所主张的人类当致力使人世快乐的学说，这种根据神学论断的旧理想，现已为一种新的理想所替代了。这种新理想曾鼓起英国一班功利主义的哲学家边沁、大小两穆勒、格罗特（Grote）等的倡说最多数人的最大福利是行为的最高目的和道德的基础。这种理想因杜尔果（Turgot）首先在法国提倡（一七零五）的历史进步说而势力益张，使历史有机说更加进步了。后又得着孔多塞的发扬和普雷斯利的在英国鼓吹。傅立叶的乐观主义则更进一步而预言将来有海洋因人类的智巧而成为柠檬水，有三千七百万和荷马一样伟大的诗人，有三千七百万和莫里哀一样伟大的著作家，有三千七百万和牛顿相等的科学家的一日。但使这主义更有势力更有价值的，却是孔德。他的社会哲学和人道教就是根据于这种主义的。科学的得胜又证实了它；它虽不一定包含在科学的进化论里面，却与进地论有密切的关系；并且很可以说，它是十九世纪中做向导的精神势力。负未来责住的新伦理学说也是它所引起的。我们不妨说，对于未来和人类进步的新兴趣，因其不自觉地铲除了死后生活的旧兴趣，已有了很大的功绩；它又解散了人类根本堕落的那种使人气馁的教条。

    承认进步说最力的是在德国（一九一零—一九一二）曾引起很大注意的一元论运动。这种运动是根据着海克尔的观念，尊他为首领。但因受了新领袖奥斯特瓦尔德（Ostwald）的影响，海克尔的诸观念已被改变了。海克尔是一个生物学家，而奥斯特瓦尔德的光荣贡献是在物理学和化学方面。这种新一元论与旧一元论的不同点有二：第一，新的很不及旧的独断，它宣言道，我们经验中的一切，各样都能成为一种科学。它宁是一种方法，而不是一种系统，因为它的惟一的终极目标是要将一切人类经验统包括在统一的知识里面。第二，一方面它认进化论是生物史的指导原则，这是与海克尔相一致的，一方面它否认海克尔的泛神论及其能思考的原子学说。旧的物质世界的机械观已渐渐地为能量说所替代了，奥斯特瓦尔德是能量说的先驱之一，他使能量成了一元论的主要观念。就我们现在所知而论，所谓物质，不过是能量的集合体。奥斯特瓦德又曾企图将能量原则从物理、化学的现象上推广到生物、心理、和社会的现象上。但我们要注意：能量观念不是最后的结果，它只是合于我们现在所有的知识的一种假说，待知识更进步了，说不定它是又要为别种观念听替代的。

    一无论与实证哲学和孔德的宗教相合的地方是在它也是完全以科学为基础而排斥神学、神秘主义和玄学的人生观。若依马克塔加（Mac

    Taggart）的定义，认宗教是“一种从认为自我与全宇宙间是和谐的那种产生的激情”，那么，一元论就可以称为宗教了。但最好不以宗教这名词加于其上，一无论者并无心创立一种一无论教会，像孔德的创立实证论教会一样。他们所着眼的是科学观与宗教观的严重对立，而他们认出宗教渐变为不必要的东西一事，是精神进步的表示。越向古代，宗教越是贵重的东西，视为文明的一要素；向后则渐渐退向不重要的地位去了，其位置给科学占去了。各种宗教本义上对于现实世界是悲观的，一元论本义上对于现实世界是乐观的，因为它认世界进化的过程已将人类的劣点制服了，并且其制服力是愈进愈大的，今后仍是继续着制服人类劣点的。一元论认进化与进步是人类行为的实际原则，而教会，尤其是天主教会，一向是坚执地保守的，它们虽未能使进步停止，但它们对于进步的一切表征，确曾极力阻遏过。（注7）一九一一年汉堡（Hambury）的一元论大会曾有使人惊异的成功，这运动在未来也定是传播唯理论思想的一极大势力。（注8）

    我们试看西欧天主教徒居多数的三国家的情形，就可证明进步观念、思想自由，和教会势力的衰落是怎样相并而行的了。在西班牙，教会至今仍有极大的势力和财富，仍能命令朝臣和政客，所以在法国和意大利甚具活力的进步观念，在西班牙尚未有怎样大的势力。自由思想在小部分的知识阶级中诚然已流传甚广，但做大多数的全体人民都是未受过教育的。限制他们如此的就是教会。一班开通的西班牙人士都承认一般人的教育是该国眼前最需要的事业。在新教育得推行之前，非驱除不可的阻力是怎样的令人震惊，只要看四年前斐里（Fransico

    Ferrer）的悲剧，就可知道了。这悲剧让我们想起在西欧的一隅，中世纪的精神仍是很厉害。斐里自一九零一年后曾致力于创立近代学校于加达罗尼亚省，他原是一个唯理论者，他的学校是完全俗世的，曾有显著的成绩。因此就招了教会当局的憎恨，到了一九零九年的夏间，他们残害他的机会来了。巴塞罗纳因工人罢工而酿成了激烈的革命，此事发动之时，斐里恰曾逗留巴塞罗纳数日，其实他与该事毫无关系，他的仇敌就据此为口实，使他陷于负责的地位。虚伪的证据（包含伪造的文件）设下了，有利于他的证据都被埋没了。天主教的报纸又肆行攻击，巴塞罗纳的教会逼着政府不得赦免这创立为一切骚动根源的近代学校的人。于是斐里被军事法庭判以罪，于十月十三日枪决了。他的受害，表面是由于仇敌的以扰乱和叛逆诬告——因为此时已没有宗教裁判所了——实质是起因于理性自由和思想自由。这事在欧洲，尤其在法国，所激起的公愤固可以防止这种极端政策的再现．但在教会如此得势，如此固执，而政治如此**的国家里，差不多什么事都可以发生的呵。

    注释：

    （1）『（注）Monism源于希腊字Moncs。』

    （2）『这里的约翰·纽曼（John Henrg Newman）(1801—1890)，即下文的纽曼主教（前文也曾提及，英国神学家，牛津运动（也即文中所说的美国圣公会的高教会运动）的主要人物，后改宗天主教，于1879年受封为枢机主教。后文的另一位纽曼（FrancisWilliam

    Newman）(1805-1897)，是他的弟弟．也是一位学者、文学家，宗教倾向上与乃兄迥异，是一位自然神论者。——校注。）

    （3）『除在本文中论述过的著作外，有几种可以附记于此：里德（Winwood

    Reade）的《人类的殉教》（Martyrdom of Man），一八七一年出版；穆勒的《论宗教文三篇》（ThreeEssays

    on Religion），加塞尔（W.R.Cassels）的《超自然宗教论》（Supernatural

    Religion）,丁铎尔（Tyndall）的在贝尔法斯特不列颠学会的讲演（Address

    toBritish Association atBelfast），赫肯黎的《动物自动说》（Anmal

    Automatism），克利佛德（W.K.Clifford）的《身与心》（Body

    and Mind）；以上均一八七四年出版。』

    （4）『我们也要注意到霍利约克晚年曾帮助创业唯理论出版社（Rationalist

    PressAssociation），克罗得（Edward Clode）曾主持该社多年。这是英国宣传唯理论最要的机关．其主要目的是以廉价推销著名的自由思想家的警作。就著者所知，其售出的廉价翻印书籍，不下二百万册。』

    （5）『广告都取消于一八五三年，印花税取消于一八五五年，报纸税取消于一八六一年。契据税取消于一八七零年。』

    （6）『奥匈帝国购警察有随时禁止印刷物的权力。俄国于一九零五年有宣布出版自由的谕令，但是空文而已。报纸完全在警察的支配之下。』

    （7）『表明一元用对于教会态度的话是根据奥斯特瓦尔德一九一一年和一九一二年所发表的《一元论的礼拜日说教》（Monistic

    Sunday Sermon），原文为德文。』

    （8）『因本书不是思想史，所以未论及最近英、美、法诸国的哲学思想，这些哲学思想中，间有维持神学的倾向，但它们都是很非正统的。』