我们自己的文化作为无数人类文化中的多样结构中的一例加以思索。

    任何文明的文化模式都利用了一种潜在的人类目的和动机大弧上的一定的断面，正如我们在前章中所见的那样，任何文化都利用了某些选择过的物质技术或文化特质。一切人类行为分布的这个大弧，是如此巨大，又如此充满着矛盾，因而任何文化都只能利用其中重要的部分。选择是第一要求，没有选择，任何文化都不能取得让人理解的明晰度，而且，它所选择的和构成其自身的意向，要比它以相同方式选择的特殊的技术细目或婚姻形式重要得多。

    这些被不同民族选择的并用于他们传统制度中的潜在行为的不同弧，只得到了我们描述过的三种文化的说明。但极其不可能的是，这三种文化所选择的目标和动机是最有世界特征的。之所以选择这些特殊的例证，是因为它们作为活文化，我们对它们有所了解，故我们能避免在那些不再可能通过考察而进行查证的文化讨论中总是会出现的种种怀疑。例如草原印第安人文化就是一种我们占有大量材料而又有着惊人一致性的文化。在它们本地的典籍、旅行家的报告以及民族学家搜集的回忆录和风俗的残存中，其心理模式清晰可见。但这一文化在相当长的时期中并未一直起着作用，因而产生怀疑是合理的。人们不能轻而易举地讲出习俗与教义原则是怎样一致的，以及在使一个适应另一个时，什么样的方策是普遍的。

    这些文化结构也不是我们讨论过的“类型”，所谓类型，是说它们代表一种固定的特质丛。每一种都是经验性的特性，而且也许不会在世界其他地方全盘复现。努力把所有文化都看成是有限的那么几个固定和精选的类型的代表，是最大的不幸。当范畴被视为是所有文明和所有事件所必须的和所应适用的时候，它们就成了一种义务。多布和西北海岸那种侵略性和妄想狂倾向，同这两种文化中的完全不同的特质联系起来了。那里不存在固定丛。祖尼和希腊对日神形的强调，有着本质不同的发展。在祖尼，节制和中和的美德把一切异质文明都排除在外。然而，如果对同样制度化的酒神形的补偿加以认识，就难以理解希腊文明。不存在什么“定律”，唯有几种不同的由一个主导态度所可能采取的特质方向。

    彼此密切相似的文化模式，也许不会根据他们的主导目的去选择相同的情境。在现代文明中，一个在生意竞争中冷酷无情的人，常也会是能体贴妻子的丈夫和对孩子宽大的父亲。西方文明中那种对追求成功的迷恋的程度，在商业生活中得到了很大发展，但却没有扩大到家庭生活的一切方面。围绕这两种活动的制度所表现出的鲜明对立，在多布则不存在。在多布，夫妇生活与库拉交易相同，都由同一动机驱使。甚至那儿的种植也是对其他园主的山药蛋的一种盗用。但种植通常是一种日常活动，无论其文化模式如何，这种活动都很少会受其影响。这是一种主导动机没有扩展到或主导动机被忽略的情形。

    有关行为受文化模式染色程度的不平衡，在夸库特耳人的生活中相当明显。我们已经看到，夸库特耳人对高贵成人死亡的特有反应是执行某种可达到平衡的计划，来回击使他们羞耻的命运。但年青父母为婴幼儿哀悼时也需要以这种方式来行动。母亲的哀泣充满悲伤。所有妇女都来放声恸哭，孩子的母亲抱着死孩俯首而泣，她让雕匠和玩偶制作者制作各种玩具，并四下分撒。妇女们哭着，母亲则对她死去的孩子喃喃泣诉；

    呐，啊，啊。孩子，你为什么这样待我？你选择我作你的母亲，我则努力为你做一切。看看你的玩具和我为你做的所有东西。孩子，你为何弃我而去？难道我做错了什么？我的孩子，当你回到我的身边，我会努力把一切做得更好。我唯一的要求就是，在你去的地方快快醒转，一旦强健就回到我的身边。请别长久呆在那儿，千万千万。孩子，把怜悯和仁慈带给我吧，这就是你母亲的心愿。

    她为死孩的归来和第二次从她体内再生而祈祷。

    夸库特耳恋人分手的歌也充满了悲伤：

    呵，他将远去。他将被带向名为纽约的美丽地方，我的爱人。

    呵，我愿象一只可怜的小渡鸟飞翔在他的身边，我可爱的人。

    呵，我愿飞翔在我亲爱的人身边，我的爱人。

    呵，我愿躺在我爱人的身旁，我的心肝。

    让我对爱人的爱吞噬我的**，我的主。

    他使我永生的美语夺去了我的身体，我的爱人。他说他两年内不再回来，我的爱人。

    哦，我愿当一张柔软的羽床，让你躺在上面，我的爱人。

    哦，我愿做一只让你的头枕下休息的枕头，亲爱的入。

    再见吧！我沮丧无神，我为我心爱的人儿挥泪。

    但是，甚至在夸库特耳人的这些歌曲里，哀伤也渗入了使痛苦者承受的羞辱感，然后感伤就转向刻薄的嘲笑和渴望再次把法码平衡。被弃的少男少女的歌，与我们熟悉的自己文化的此类表达差别并不太大：

    哦，亲爱的女郎，怎样才会让你知道我的思量，我是多么

    想你的言行，我爱人般的女郎？

    它是嘲笑的目标，我的女郎，它是讥讽的对象——你的行为，我心爱的女郎。

    你是耻辱之的，心爱的女郎，你的行为成了羞辱的对象，

    我年轻的心爱女郎。

    永别了，心爱的女郎，再见吧，情人，由于你的行为，亲爱的女郎。

    或者这一首：

    她装出冷漠平淡，一到若无其事的容样，没有爱我的心肠，我真心的爱人啊，亲爱的女郎。

    我亲爱的女郎，你走得太远，美名将一落千丈，心爱的女郎。

    朋友，让我们不再听那弃我远去的人儿的情歌。

    朋友，如我另寻到了爱人，一个心爱的人儿，我会又过上美好的时光。

    当我放开歌喉对新的心上人歌唱时，我希望往日的她能

    听到我的情歌，我往日的爱人。

    很明显，哀伤很容易转为羞辱，但在某种限定的情境中，悲伤的表现才得到允许。在夸库特耳家庭生活的亲密之中，也有表达热烈感情的时机，以及令人愉快的授——受人际关系。在夸库特耳人的生活中，并不是所有的情境都同样要求最能代表他们生活特点的动机。

    如同在夸库特耳人的生活中那样，西方文明中也不是各个生活面都同等地屈从于现代生活中极其突出的权力意志。但是在多布和祖尼，要明白哪些生活面受到了其文化结构的轻微影响，就不那么容易了。这可能是由文化模式的本质所致，或是由某种追求一致性的倾向使然。目前，尚不能作出定论。

    在对文化整合进行理解时，有一个社会事实必须予以考虑。这就是传播的意义，人类学巨大的主体研究已致力于了解人类模仿的事实，原始地区特质传播的范围就是极其惊人的人类学事实之一。服饰、技艺、仪式、神话、婚姻上的经济交易等特质，在所有的大陆上都得到了广泛传播。一个大陆上的每个部落都常常以某种形式拥有这种特质。在这广大区域中的某些地区，已在这种原料上打上了特殊的目的和动机的烙印。普韦布洛利用了农作方法、巫技手段和广为流传的属于北美广大区域的神话。另一大陆上的日神文化必然会同其他原料一起起作用。两种文化会共同具有它们早已改变了的那种可从自己大陆得到的原料的方向，但它们可得到的特质则是不同的。因而世界上不同地区的可比结构将不可避免地拥有不同的内容。通过将普韦布洛与其他北美文化——这些文化具有相同成份但使用方式不尽相同——进行比较，我们就能理解普韦布洛文化运动的方向。同理，通过研究希腊文明在东地中海各种文化中的地方结构，就能极好地理解希腊文明中对日神形的强调。要清楚理解文化整合的进程，就必须辨析它与了解传播事实相背的方面。

    另一方面，对整合进程的认识，描绘了一幅有关普遍物质之本质的颇为不同的画面。对婚姻、入会式或宗教的那种通常的命题式研究，都假定每一特质都是产生自身动机的特殊行为领域。韦斯特马尔克（Westermarck）把婚姻解释为一种性选择的情境，而且还把入会式程序常常释为是青春期骚动的结果。因此，它们所有的数以千计的变更就是一串单一系列的事实，而且，他们只是把在一般情境里所包含的某种冲动或需求翻来复去地说说而已。

    很少有哪种文化是以这样简单的方式处理他们重大的时刻的。无论是婚姻、死亡或是对超自然物的祈祷，这些时刻都是每一社会用以表现其特有目的的情境。支配它的诸动机并不产生于特殊选择的情况中，而是人们用其文化的一般特征刻在它上面的。婚礼可以与婚配选择无关，因为婚配选择是用其他方式加以规定的，但妻子的积聚则可能是财富积累的一般翻版。经济习惯可能与提供必要衣食的基本作用相去甚远，以致一切农作技术被引到这样一种方向：积累起数倍于人们必要食物供应的数量，为了慷慨显示和自豪的炫耀，任其腐烂。

    就这种场合的本质而言，甚至是对比较简单的文化反应的理解而存在的困难，在我们对选择的三种文化的描述中，已再三清楚地得到了反映。在哀悼场合，哀悼是对一种失落情境的悲伤、或解脱的反应。巧的是这三种文化没有哪一种把对哀悼的这类反应变为制度。普韦布洛人较为接近，因为他们的仪式把亲属的死亡视为是社会集合各种力量驱逐不愉快的重大时刻之一。悲伤在他们的程序中几乎难以制度化，但他们却把失落情境视为有必要降到最小程度的非常时刻。在夸库特耳人中，无论是否有真正的悲哀存在，哀悼制度，都是一种文化偏执狂的特例。因为根据这种偏执狂，他们认为亲属死亡给他们带来了耻辱并力图达到心灵平衡。在多布，哀悼制度有很多共同之处，但它们主要是由血缘亲族对造成自己成员死亡的那个配偶处以的惩罚。也就是说，哀悼制度是被多布人视为背叛的无数的情况之一，而且是可以通过选择一个可惩罚的牺牲者来进行的一种形式。

    对传统而言，利用一切由环境或生命周期所提供的时机，并用它沟通一般无关的目的，是最为简单的事情。这种事件的特征表现得如此之少，以至一个患腮腺炎的孩子的死亡也会发展成对一个完全不相关的人的杀害。或者，一个女孩的初潮会发展成几乎是一个部落全部财产的再分配。哀悼、婚姻、青春期仪式、或经济，并不是人类行为的特殊项目（因为每一种形式都带有自己的普遍的内驱力和动机，这些内驱力和动机决定着它们过去的历史和未来），而是任何社会都可利用来表现各自重要的文化意向的特定时机。

    因此，基于这种观点，重要的社会学单位不是制度而是文化结构。对家庭、原始经济活动、道德观念的研究，需要被分成那些强调在无数例证中已支配这些特质的不同结构的研究。如果单独抽出夸库特耳人的家庭进行讨论或把夸库特耳人婚姻行为从婚姻情境中分离出来进行讨论，就永远说不清楚夸库特耳人生活的特殊本质。同样，如果把我们自己文明中的婚姻只当成婚配和家庭生活的变体，那么我们也就水难弄明白这种情境。在我们文明中，一般人的主要目的是积聚私有财富和增加炫耀的机会，那么不抓住这一线索，我们也无法理解现代妻子的地位和现代嫉妒情感。我们对孩子的态度也同样证明了这种相同的文化目的。与某些原始社团中的孩子不同，我们孩子的权利和爱好并不是从幼时起就受到非正式尊重的；他们不过是一些责任，象我们的财产一样，我们可依情况使之屈服，或沾沾自喜。孩子基本上是我们自我的延伸，并提供了一种展示权威的特殊机会。这种模式，在我们时常设想的父母——孩于情境中并不是固有的。它是我们文化主要内驱力刻于情境之上的东西，它只是我们能在其中遵循我们的传统思想的情境之一。

    随着我们日益变得有文化意识，我们将有能力分离出一种情境中普遍而微小的内核，和分辨出那些地方性的、文化的以及人为的巨大结合体。这些结合体并不是情境本身的必然结果，这个事实并未使它们在我们的行为中更为易变或重要性更小。实际上，它们很可能比我们已意识到的更难改变。譬如，当一个神经质的孩子陷于一种不相容情境，而这种情境又为他的各种联系加强并越过他的母亲而扩大到他的学校及他的交易或他的妻子时，母亲教育行为的细节变化很可能不足以挽救他。展现在他面前的整个生活道路所强调的是竞争和所有权。孩子的出路很可能在于机运或独立。无论如何，问题的解决最好是少强调父母——孩子情境中固有的困难，而多强调那些在西方行为中由自我扩展和对人际关系的利用而采取的形式。

    社会价值问题也被深深地卷入了文化的不同模式化的事实之中。有关社会价值的讨论，通常满足于把某些人类特质视为是合乎理想的，满足于指出一个包括这些美德的社会目标。当然有人会说，在人际关系中利用他人和傲慢的自我要求是糟糕透顶的，而热衷于团体活动才是好样的；既不以性虐狂也不以被性虐狂来求得满足的性情是好的，而且乐于生存并让人生存的性情也是好的。然而，象祖尼一样把这种“好”标准化的社会秩序，绝不是空想的乌托邦。它同样表明了美中不足。例如，我们习惯于高度重视的诸如意志力、个人创造力的气质或以武力对付大量麻烦的气质，在那里就没有地盘。它是不可矫正的温和。在祖尼，充斥在生活方式中的团体活动与人类生活中的出生、爱情、死亡、成功、失败和名望没有关系。仪式的宏伟壮观满足了他们的目的，都弱化了更多的人的兴趣。从社会利用或社会虐待的形式中所产生的自由，表现了这个问题的另一方面，就象无止尽的不是旨在为人类生存的重要目的服务的繁文缛节的仪礼形式。这是一个古老的必然的事实：有其上就有其下，有其左就有其右。

    社会价值问题的复杂性异常清楚地反映在夸库特耳文化中。夸库特耳人的制度所依靠的和在很大程度上与现代社会共同拥有的主要动机是对抗的动机。对抗是一种并不集中在现实活动的目标上，而是集中在战胜对手上面的斗争。注意力并不指向为家庭提供充分的食物或占有可资利用或享受的财物，而是指向远远超过邻人并占有比他人更多的东西。除了胜利这个大目标以外，一切都不在眼下。象竞争一样，对抗也不注目于原始活动；不论是编篮或卖鞋，它总是创造一种人为情境：显示某人能战胜别人的游戏。

    对抗是一种臭名昭著的浪费。按人的价值予以衡量，它位置低下。它是一种暴虐政治，在任何文化中一旦受到鼓励，无人可以自脱。对至尊的渴念如此巨大，永远不会得到满足。对抗竞争永无尽头。社区积累的财富越多，人们玩弄的筹码就越大，但是，这种游戏不是以小小的赌注来获取胜利。在夸库特耳制度里，这种对抗达到荒唐的极地：把大规模毁灭财物与投资相提并论。积聚财物完全为了竞争优势，但在打碎最高价值单位（指铜器）和烧毁房板、毯子、独木舟时，常常也没有一种比较的意识。其社会性浪费是明显的。在米德尔东（Middletown），迷恋性对抗也同样明显，在那里，每个家庭都可以通过建造房屋、购买衣物、参加娱乐等来证明，它尚未退出这种游戏。

    这是一幅不美的图画。在夸库特耳人的生活里，对抗是以这样的方式进行的：一切成功必须建立在对手的毁灭之上；在米德尔东则是以这样的方式进行的：个人的选择和直接的满足被降到最小限度，而追求一致却远远超过了所有其他的人类的喜悦。在上述两种情形中，追求财富，看重财富显然不是为了直接满足人类需要，而是作为同对手竞赛的一系列筹码。如果获胜的意愿从经济生活中被排除，如同在祖尼那样，那么，财富的分配和消费就会遵循完全不同的“定律”。

    但是，正如我们在夸库特耳社会和美国拓荒者生活的那种粗狂的个人主义中能看到的那样，追求胜利能给人类生存带来活力和热情。就夸库特耳生活本身的条件而言，其生活是丰富的和强大有力的。它选择的目标有其适当的长处，而且，夸库特耳文明中的社会价值观念比祖尼的更为错综复杂。无论社会倾向怎样，一个能有力对它作出证明的社会，将会提出一些对它所选择的目标来说是正常的品性，而且甚至是最好的社会能够在一种社会秩序中强调我们称道的人类生活的所有美德，也是根本不可能的。乌托邦作为一种至善至美的结构——在这结构中，人类生活将达到无暇的繁荣昌盛，是无法实现的。这种乌托邦只能被视为是纯然的白日梦。社会秩序的真正改善取决于更谨慎而又是更艰难的辨别力。依据社会资本、依据由那些制度刺激出的不值得过多向往的行为特质以及依据人类的痛苦和失败，仔细考察各种制度和计算它们的代价就是可能的。如果一个社会愿为它选择的同质特质付出代价，某些价值观就会在这一模式中得到发展，不管它可能有多么“坏”。不过，风险很大，而且，其社会秩序也可能无力偿付这种代价。它可能在继之而起的革命、经济、情感等灾变的巨大消耗之中垮掉。在现代社会中，此问题乃是这一代人不得不正视的迫在眉睫的问题，为此而困惑的人常常幻想，一次经济改革将给予这个世界以一个他们白日梦中的乌托邦，但却忘记了这样一个真理，即没有一种社会秩序能把其美德从其美德的不足中分离出来。世上没有通向一个真实乌托邦的捷径。

    但是，随着我们日益变得有文化意识，我们可以使自己习惯于一种艰难的训练。我们可以训练自己，培养出对我们文明的主导特质进行判断的能力。对于一个在该文化特质影响下成长起来的人，要认识自己文化的特质是极为困难的。但更大的困难还在于我会低估我们对自己文化主导特质的必然性偏爱。它们就象一个悠久而可爱的住宅家园一样可亲可爱。世界上如果没有它们出现，我们就会觉得这个世界毫无生气，凄楚不堪和无法生存。在一种基本文化进程的作用下，正是这些特质常被引向极端。它们的手伸得太长，越过了自身，而且它们也比任何其它特质更可能失去控制。正是在那个最可能需要加以批判的方面，我们却注定是最无批判性的。会有修正，但却是以革命或破坏的方式出现。有序进步性的可能性不再存在，因为这一代人不可能对他们的畸形发展的制度作出评判。这一代人无力根据得失对这些制度作出估量，因为他们已失去了客观认识它们的力量。在解脱成为可能之前，这种情境必须达到一个突破点。

    在我们自己的主导特质尚是一个活着的问题的时候，对它进行评价就为时过早。宗教也不会得到客观的讨论，除非它已不再是深深影响我们文明的文化特质。今天，我们对宗教的比较研究，才能自由地探索该问题的各个方面。同理，讨论资本主义在今天仍不可能；在战时，战争和国际关系问题也同样成为禁忌。但是，我们文明的主导特质需要加以特别研究。我们要认识到它们是强制性的，它们与它们作为人类行为的基础和本质不成比例，只是与它们在我们文化中作为地方性和畸形发展的程度成正比。被多布人视为人类本性基础的一种生活方式，在根本上是一种背信弃义，并是用病态恐惧加以保护的。夸库特耳人同样不懂得生活，只是把生活认为是一系列对抗情境，在那里，成功是根据羞辱同伴的程度来衡量的。他们的信仰所依据的是他们文明中的这些生活模式的重要性。但是在一种文化中的一种制度的重要性并不能直接表明它的用处或它的必然性。这种论点有可疑之处，而且我们能够实施的任何文化控制，将取决于我们能客观地评价那些我们西方文明中受到偏爱并被热情培养的特质所达到的程度。