翻译是一件语言转换工作。长时间以来，从事翻译的“语言工作者”（包括那些为数不多的杰出翻译家）一直都把功夫投注于不同语言系统之间的转换技巧、准确度和意义对接等“语术”方面。国内学人最熟悉的翻译格言，莫过于近代翻译第一家严复先生所训诫的“信”、“达”、“雅”三字经。迨至现代阐释学突显学界，人们才仿佛觉识到翻译原本还有许多“语术”之外的东西，比如说，文本与意义、语词与思想、语义与结构、语用与差异、语境与文化、经典与现代……等等。对这些因素的考虑自然会引发人们对翻译工作的思考，甚或疑惑，尤其是当翻译遇到其本身负荷着思想理念和文化价值承诺的学术类文本时，这种思考便生发出形式多样的翻译理论，而这种疑惑又往往含有某种文化阐释的挑战意味。

    由是，翻译是否可能？或者说，不同语言或语种之间的语言转换是否可能？语言间的差异是否不只是语义学、语用学意义上的非对称性或非对应性，而且还蕴涵着思想、文化价值和观念立场上的隔膜？抑或进而言之，语言和语种之间的差异本身是否就是不同文化传统不可公度的原始证据？当今著名哲学家奎因和戴维森对此做了逻辑学和语义学技术的肯定回答，他们认为，不同语言之间由于语言的指称、结构和表达意味等方面的不同原则上缺乏对等的可译性，奎因因此提出了“翻译的不确定性”（the

    indeterminacy of translation）主张；戴维森则进一步把可译性的缺乏归结为“信仰、价值观和理解方式”之“共同基础”的缺席。另一位文化多元论和新历史主义代表人物麦金太尔作出了更为激进的回答：他不仅认同了戴维森的判定，而且竭力将之扩大化，认为不仅是不同语系之间不可译，甚至不同历史阶段的同一语系也难以“对称地”完成语言转换工作。即便是处在同一“语言共同体”内部，由于时代差别所自然产生的历史语境、语言习惯和文化心理之不同，也会使其“初始语言”与其“继承者”者之间产生各种隔膜感或陌生感。（见其著《谁之正义？何种合理性？》，中译本，第十九章）同样是荷马诗史《伊利亚特》的英译本，十六世纪的查普曼、十八世纪的蒲泊和二十世纪的弗兹格罗特三人所译就各有所旨，相互见异。（同上书，第二章）这一实例既表明了同一语系内不同语言（即希腊语与英语）之间翻译的“非对称性”（类似例子还有西塞罗在希腊语与拉丁语之间所做的翻译尝试），同时也表明了同一语言之不同历史阶段（即十六、十八和二十世纪的英语表达之别）的差异（想想我们时下方兴未艾的古文今译之风，即可了然于此）。当然，麦金太尔并不否认已有三个《伊利亚特》英译本的既定事实，只是按照他“对称直译”与“语言创新”式的意译之翻译方式的分类，这一译事只能归于后者，而前者即所谓“对称直译”仍旧是不可能的。

    说来有趣，不知是从什么时候开始，我们也开始在“语言转换”之后，补充了“文化交流”、“传统对话”、“思想沟通”一类的陈述，仿佛“语言转换”一语并不足以道尽翻译的“天机”，这些陈述（毋宁是极有意味的解释）本身无疑包含着某种语义学意义上的谨慎和文化思想上的恐惧：即，对于翻译能否真正完成语言转换职能的担心，和对于不同语言所表征的文化价值和思想理念之不可通约的恐惧。很显然，如果翻译难以成功地完成转换语言的“本职工作”，那么，译本就不可能向“语言他者”传达原始文本的语义信息，翻译就失却了意义。进而，如果翻译不能成为两种异质（一般说来，需要翻译的语言往往不只是异形的）语言之间的沟通桥梁，那么，它们所表达的思想、文化、以及（更有甚者）那些使用它们的语言者、思想者和文化者，就永远只能是隔水相望，彼此无法听懂对方的声音，最多只能是依稀辨认对岸人的手势或朦胧姿态，他（她）们之间的对话交流和相识相知、乃至相互认同就成了遥遥无期的梦想。不难理解，对于生活在同一片蓝天、同一个地球且因各种各样的**、冲动和期待而渴望了解文化他者同时又创造出了空前丰富快捷之交通联系手段和方式的现代人来说，这种语言交流和通约的缺乏，不啻哑口相向，其窘迫、焦虑、无奈和最终的绝望该是多么深刻，多么可怖！

    更让人恐惧和绝望的是，如果翻译真的不可能，如果不同语言之间的差异真的意味着不同文化传统和思想理念之间永远无法公度或通约的传统隔膜，继而是文化孤独，那么，人类的一切共享、理解和交流就真的成了永远的乌托邦，甚至连同一语言（文化、传统）系统内不同历史时期的人们彼此也会成为永远的陌生者，所谓“代际鸿沟”的说法就是千真万确的真理，而所谓传统也就不可能是希尔斯教授所说的“流动的脉络”，顶多也只能是不同时期的文化板结而已。由是观之，翻译这一被视之为次级学术（相对于著书立说而言）的纯技术性工作原来也深系文化根本和思想大义，成了《智取威虎山》中那位联络副官栾平手中的“联络图”，无此则不能直捣威虎山“老巢”。用哲学语言论之，语言技术实际也关乎语言本体和思想根本。

    然而，人类历史表明，只要是有生命力的文化传统，从来都是流动贯通的文化脉络而非文化板结，不同语言系列之间的文化对话也从来未曾停止过。千百年来，人类从事翻译的兴趣非但从未泯灭，而且与日俱增，一如维特根斯坦所言，人类总喜欢硬着头皮一次又一次地冲撞着厚厚的语言墙垣，尝试着用只能装一加仑水的语言之杯去盛更多更高语言意义的冒险游戏。因此，一部犹太民族用希伯莱母语写就的《圣经》，才会有数不清的多语言（poly－languages？）、多时代（all－times？）的译本；而三位不同时代的翻译高手所译出的《伊利亚特》也才被看作是各有千秋的翻译佳作；由近代西方启蒙思想家和民主革命先驱用理性和生命创造的“民主”与“科学”观念，也能为“五四”时期的中国思想者和革命者以类似的方式转换成“德先生”与“赛先生”。也因此，即便像麦金太尔、奎因这些对翻译颇多疑虑的学人，也还多多少少给翻译事业留有余地：麦金太尔说，虽然翻译在原则上不可能，但用“语言创新的意译”方式仍可一试，如果翻译家们能够真正深入到所译“外语”的语境、语意、乃至该语言所寄居的整个文化背景和文化传统之中略窥一二，则其对文本的翻译还会更切近一些，尽管这种译文的读解已经不可避免地有些隔墙耳语的味道。奎因教授的说法更为宽容，按其“翻译手册”理论（我感谢我的同事和朋友陈波先生，他专门向我无偿提供了他本人对奎因这一理论的研究信息），虽然译者对原始语言（包括语词、语音和语意等等）的翻译是不确定的，但每一种翻译本身却有可能达于自恰和连贯，翻译本身并不存在普遍意义上的“是”（真理）的问题。

    感谢两位哲人，他们对翻译行为的宽容让我有了再次从事翻译尝试的勇气，在有过多次不自觉或不太自觉的“语言转换”游戏之后，我第一次自觉而有意地作起了罗尔斯新作《政治自由主义》的翻译冒险。说这是一次有意的冒险，原因有三：第一，因为这次所译的外语文本不止是名家名著，且为大家经典（或者更准确地说，是可预期的经典）。罗尔斯之为“大家”似无异议，但这部刚出版不久的《政治自由主义》是否可列入经典，却还需要解释。

    按西语（如英语中的“classical”）原意，“经典”者当有是那些具有较长历史语境和确定思想范型或观念资源意义的古老文本，故“经典”与“古典”“元典”同。但我理解的“经典”更偏于思想意义，不独思想资源方面，而且还有思想内涵本身。“经典”既包括传统意义上的“古典”和“元典”，也包括思想或理论创造意义上的典范之作。这就是我将罗尔斯的《政治自由主义》断定为经典或可预期之经典的理由。当然，这种判定或因我的先入之见而带有武断之嫌，尚须以后证实。不过，由罗尔斯前著《正义论》所能够造成的“罗尔斯产业”（即罗尔斯研究产业）之罕见学术景象和他对其新作《政治自由主义》的精心创作（让人惊奇的是，迄今为止七十六岁高龄的罗尔斯教授只出版了两部哲学专著，尽管他早已蜚声全球学界甚至是社会文化界，以至著名哈佛教授杜维明先生曾多次对笔者感叹：罗尔斯教授是当今极为少

    见的“（数）十年磨一剑”的哲学大家，真堪称“不鸣则已，一鸣惊人”）、以及这部专题演讲集内容实际已产生的影响而观，我的上述判定至少不是随意的。

    第二，罗尔斯的这部新作本身是一部读来容易译却难的理论著作。说它容易读，是因为这部理论作品的行文平实得不能再平实，作为一部演讲集，它确实是一部“口语”化作品（罗尔斯语），举重若轻，娓娓道来。甚至连普通的非英语读者也会感到，这部五百余页的哲学著作所使用的行文语词大都是日常口语，极少生僻晦涩的哲学术语，甚至很少有超过常用词汇之外的生词。但作过翻译的人大都清楚，这类行文，往往较难精确转达词义。更何况是书中罗尔斯仿佛故意给外语读者出了两道难题：其一，如我在一篇文章中所说，写作《政治自由主义》的罗尔斯仿佛如当年撰作《小逻辑》的黑格尔，精心于论理逻辑的演绎构筑，笔行穿丝结网，思辩爬萝剔块。其言其论近乎密不透风。其二，罗尔斯一贯秉持的平实而严谨的学风，在本书的概念运用和辨析上得到了最突出的体现，一些日常用语被赋予了很深