政治自由主义是本书各讲的总标题，它有一种人们所熟悉的范围。然而，我用它来表示的意思与我认为读者可能设想的意思却殊为不同。这样一来，也许我应该从政治自由主义的定义开始，并解释我为什么把它叫做“政治的”。但是，任何定义最初都可能无用。所以，我便反其道而行之，先从民主社会中政治正义的第一个基本问题着手，即：在被看作是自由而平等的、并在整个生活中世世代代都能充分合作的社会成员之公民间，具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么？

    我们把这第一个基本问题与第二个基本问题，即以一种普遍方式理解的宽容问题结合起来。民主社会的政治文化总是具有诸宗教学说、哲学学说和道德学说相互对峙而又无法调和的多样性特征。这些学说中，一些是完全合乎理性的，而政治自由主义把这些合乎理性的学说之多样性，看作是人类理性力量在持久的自由制度背景内发挥作用所不可避免地产生的长期性结果。因此，第二问题便是：这样把理性多元论事实当作自由制度之不可避免的结果来理解和给定的宽容基础是什么？将这两个问题结合起来便得：由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化——所组成的公正而稳定的社会如何可能长治久安？

    政冶自由主义设定，最错综复杂的斗争显然是由那些具有最高意义的缘故所引发的，也即是因宗教。哲学世界观和不同的道德善观念而发生的斗争。我们会惊异地发现，尽管在这些方面有着如此深刻的对立，在自由而平等的公民中依旧有可能进行公正的合作。事实上，历史的经验提示我们，这是很罕见的。如果说，我讲的这一问题太过陈旧，那么我相信，政治自由主义提出了人们多少还不熟悉的解决这一问题的办法。为了陈述这种解决办法，我们需要一组确定的理念。在本讲中，我设定出其中较核心的理念，并在最后（第八节）提出一种定义。

    第一节

    谈两个基本问题

    1．如果我们集中考察第一个基本问题，就会发现，过去两个世纪左右间民主思想的发展历程，使下述情况变得很清楚了：当今，人们对立宪民主的基本制度应该如何安排——如果这些制度要满足被视为自由而平等的公民间的公平合作项目的话——的方式，已没有任何一致看法。这一点已经在围绕如何使自由和平等的价值在公民权利与公民自由中得到最好的表达、以回答自由与平等的双重要求这一问题的各种深刻对峙的理念中表现出来。我们可以把这一分歧当作民主思想传统本身内部的冲突——即那种与洛克相联系的传统和那种与卢梭相联系的传统之间的冲突——来加以思考，与洛克相联系的传统更强调贡斯当所讲的“现代人的自由”，如思想自由和良心自由、某些基本的个人权利和财产权利、以及法律规则；而与卢梭相联系的传统则更强调贡斯当所讲的“古代人的自由”，如平等的政治自由和公共生活的价值。这种为人熟悉的类型化对比，可能有助于我们确定各种理念。

    作为回答我们第一个问题的一种方式，公平正义力图在这两种相互抗争的传统之间作出评判：首先是通过提出两个正义原则，作为指导基本制度如何实现自由和平等之价值的指南；其次是具体指明一种观点，从这一观点出发，我们可以把这些原则看作是比人们所熟悉的正义原则更适合自由而平等的个人之公民理念。必须说明的是，当我们这样来设想公民时，某种确定的基本政治制度和社会制度的安排，就更适合于实现自由与平等的价值。我将正义的两个原则（见前备释）表述如次：

    甲、每一个人对平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式都有一种平等的要求。该图式与所有人同样的图式相容；在这一图式中，平等的政治自由能——且只有这些自由才能——使其公平价值得到保证。

    乙、社会的和经济的不平等要满足两个条件：第一，它们所从属的各种岗位和职位应在机会公平均等条件下对所有人开放；第二，它们要最有利于那些最不利的社会成员。

    这些原则的每一个原则都在一特殊领域里规导各种制度，不仅规导着基本权利、自由和机会，而且也规导着平等的要求。而第二个原则的第二部分还保障着这些制度保证的价值。这两个原则——第一原则优先于第二原则——起规着实现这些价值的基本制度。

    2．要澄清这些原则的意义和应用，可能需要作大量说明。由于这些问题不是我在这些演讲中所关注的，所以我只做几点解释便罢。首先，我把这些原则视为一种自由主义的政治正义观念之内容的范例化。这种观念的内容有三个主要特点：其一，它是确定的基本权利、自由和机会的具体化（即一种立宪民主政体所熟悉的那种形式的具体化）；其二，它规定权利、自由和机会的特殊优先性，尤其是它们相对于普遍善和完善论价值要求的优先性；其三，它包括各种确保所有公民充分有效地利用他们的自由和机会之尺度。人们可以用各种不同的方式来理解这些要素，故尔，有许多不同的自由主义。

    进而言之，这两个原则通过三个要素表达了一种平均主义的自由主义形式。这三个要素是：1）保证政治自由的公平价值，以使这些自由不是纯形式的；2）机会的公平（也不是纯形式的）平等；3）所谓差异原则，它要求社会和经济的不平等要从属于职位和岗位的调整，以便使这些工作机会最有利于那些最不利的社会成员，无论这些不平等的层次如何，也不论这些不平等的大小程度怎样。所有这些要素的地位依旧如《正义论》所述，其论证基础亦复如此。因而，我在这些演讲中，始终像以前一样，把平均主义的正义观念作为预设条件；而且，尽管我提到要随时修正我的观点，但在该观念的这一特征上我却丝毫未改初衷。然而，我的讨论主题是政治自由主义及其构成理念，所以，我的大部分讨论是更一般地谈论自由主义诸观念，包括各种观念变异，比如，当我们考察公共理性的理念时便是如此。（第六讲）

    最后，正如人们可能期待的那样，这些原则的重要方面将作为既定的东西略而陈之。特别是，一种在词典顺序上优先的原则可能要先于涵括平等的基本权利和自由的第一原则，前一原则要求满足公民的基本需求，至少，在公民的基本需求满足对于他们理解并有效实践这些权利和自由必不可少的情况下必须如此。当然，在运用第一原则时，必定假定这类原则。但在此我并不深究这些问题和其他相关问题。

    3．相反，我转向我们的第一个问题，并探询政治哲学怎样才能为解决下述问题——即，能够确保民主自由和平等的最合适的制度系统是什么——找到一个共享的基础？也许，政治哲学最可能做的事，是缩小分歧的范围。然则，即令是人们曾坚定执守的那些确信也在逐渐改变：宗教宽容现在已为人们所接受，也不再有对迫害的公开辩护；同样，奴隶制——它曾引起我们内战——也被作为天然不公平的东西予以摈弃；然而，奴隶制的许多后果可能还残存于各种社会政策和不公开表现出来的态度之中，尽管任何人都不会为之辩护。我们把诸如信仰宗教宽容和反对奴隶制这样一些已定的确信汇集起来，并将隐含在这些确信中的基本理念和原则组成一种连贯的政治正义观念。要知道，这些确信都是些临时固定的观点，而任何合理的概念都必须对之加以解释。这样，我们就得从留意公共文化着手，这些公共文化是人们隐隐约约意识到的基本理念和原则的共同积累。我们希望能足够清晰地系统阐明这些理念和原则，以使它们能够结合成一种适宜我们最确定之确信的政治正义观念。我们将这样一种政治的正义观念表述为：一种可为人们接受的政治正义观念在恰当的反思、或在我于其他地方所讲的“反思平衡”中，必须在所有普遍性层次上符合我们所考察的这些确信。

    在一种非常深刻的层面上，公共政治文化可能由两种精神（minds）组成。的确，这必定与一种有关自由和平等之最合适理解的持久争论相关。这就提示我们，如果要成功地为公共一致找到一种基础，就必须找到一种将人所熟悉的各种理念和原则组成一种政治正义之观念的方式，该观念能用多少不同于以前的方式来表达这些理念和原则。公平正义试图通过利用一种基本组织化的理念来寻求这种方式，在这种基本组织化的理念内部，所有理念和原则都可以系统地相互联系和关联。这种组织化的理念便是作为一种自由而平等的个人——他们被看作是终身都能合作的社会成员——之间的公平社会合作系统的理念。它为我们回答第一个基本问题设定了一个基础。我将在第三节讨论之。

    4．现在我们设定，公平正义已经达到了它的目的，而且也找到了一种能为人们公共接受的政治观念。这样，该观念便提供了一种获得公共承认的观点，从这种观点出发，所有公民都能面对面地相互检验他们的社会制度和政治制度是否公正。通过引征已在他们中间公开认可为充分有效并经过这种观念本身而选出的理由，就使他们能够作出这种检验。每个公民都可以用同样的方式来评价社会的主要制度、以及它们是如何共同适应一种社会合作系统的，不论该公民的社会地位如何，也不论他更特殊的利益是什么。

    因之，公平正义的目的乃是实践的：它本身表现为一种正义观念，该正义观念可以作为一种理性、明智而又代表公民意愿的政治一致之基础而为公民所共享。它表达了他们共享的和公共的政治理性。但是，要获得这样一种共享理性，正义观念就应该尽可能地超脱公民们所认肯的各种相互对立和冲突的哲学学说与宗教学说。在系统阐述这一观念时，政治自由主义将宽容原则运用到哲学本身。以前许多世纪被公开认定为社会基础的各种宗教学说，已经逐步让位于所有公民——不论他们的宗教观点如何——都认可的立宪政府的原则。完备性哲学学说和道德学说同样都无法获得公民的普遍认可，而且它们再也不能——如果说它们曾经能够的话——作为人们公开承认的社会基础来发挥作用了。

    因此，政治自由主义寻求一种政治的正义观念，我们希望这一观念在它所规导的社会中能够获得各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的重叠共识的支持。获得这些合乎理性的学说支持，便为我们回答第二个基本问题——即，因宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的公民，怎样才能维护一个公正而稳定的民主社会——奠定了基础。为达此目的，人们在通常情况下所欲求的是，我们在对有争议的基本政治问题的讨论中，习惯于使用的那些完备性哲学断定和道德观点应该让位于公共生活。公共理性——亦即公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上所使用的推理理性——现在最好由一种政治观念来引导，该政治观念的原则和价值是全体公民能够认可的。（第六讲）这也就是说，该政治观念将是政治的，而不是形上学的。

    这样一来，政治自由主义的目的，也就是寻求一种作为独立观点的政治正义观念。它不提供任何超出该政治观念本身所蕴涵的特殊形上学说或认识论学说。作为对诸种政治价值的解释，一种独立的政治观念并不否认存在其他价值，比如说，应用于个人、家庭和联合体的价值；它也不是说政治价值与其他价值分离无关。如我所言，它的目的之一，是以这样一种方式具体规定政治的领域及其正义观念，即认为，政治领域的制度可以获得一种重叠共识的支持。在此情形下，公民本身在实践其思想自由和良心自由、并审视其完备性学说的范围内，便把政治观念看作是从他们的价值中推导出来的，或是与他们的价值相吻合的，或者至少不与他们的价值相冲突。

    第二节

    政治的正义观念的理念

    1．至此，我一直都是在没有解释政治之正义观念的理念意义的情况下，来使用该理念的。从我的谈论中，人们也许可以集中了解我用这一理念所指的意思、以及为什么政治自由主义要用这一理念。然而，我们也因此需要有这样一种明确的陈述：一种政治的正义观念具有三个独特的特征，而每一个特征都通过公平正义而得以范例化。我假定，人们对这一观点有所了解，但了解不多。

    第一个特征关涉政治观念的主题。如果说，这一观念是（当然也是）一个道德观念，那它也是为一特殊主题所创造出来的道德观念，亦即为政治制度、社会制度和经济制度创造出来的道德观念。尤其是，它适用于我将称之为社会“基本结构”的领域，出于眼前的目的，我把这种社会基本结构看成一种现代立宪民主。（我使用“立宪民主”和“民主政体”这两个相似的短语，它们可以互相替换，除非另作说明）我说的基本结构，意思是指社会的主要政治制度、社会制度和经济制度，以及它们是如何融合为一个世代相传的社会合作之统一化系统的。这样，政治的正义观念之首要焦点，便是基本制度的框架和应用于该框架的各种原则。标准和戒律，以及这些规范是如何表现在实现其理想的社会成员之品格和态度中的。

    而且，我设定，基本结构是一个封闭的社会结构，也就是说，我们将把它看作是自我包容的、与其他社会没有任何关系的社会。它的成员只能由生而入其中，由死而出其外。这就使我们可以把他们作为天生于斯、善终于斯的社会之一员来谈。这一封闭性社会是一种高度抽象，只是由于它使我们能够摆脱纷纭零散的枝节而集中关注于主要问题，这种抽象才具有其正当合理性。在某一点上，政治的正义观念必定要谈及诸民族间的正义关系，或诸民族间的法律，正如我将谈到的那样。在这些演讲中，从公平正义首先适用于封闭性社会这一考虑出发，我不讨论如何才能制订出一部民族法。

    2．第二个特征有关表现样式：一种政治的正义观念是作为一种独立的观点表现出来的。当我们想诉诸于一种或更多完备性学说，来求得政治观念的正当性证明时，该政治观念既不表现为这样一种适用于社会基本结构的学说，也不是从这种学说中推导出来的，仿佛这种结构只是该学说所应用的另一主题。重要的是强调这一要点，即，它意味着我们必须区别这样两种情况：其一，一种政治观念是如何表现在一种完备性学说之中的；其二，它是如何成为该学说之一部分的，或者说是如何从该学说内部推导出来的。我设定，全体公民都认肯一种他们所接受的政治观念在某方面与之相联的完备性学说。但政治观念的突出特征是，它表现为一种独立的观点，对它的解释与任何这类较广泛的背景毫无关涉。用一个流行的语词来说，这种政治观念是一种制式（module），一个本质性构成部分，它适宜于形形色色的合乎理性的完备性学说，并能得到它们的支持，这些学说在社会中的长期存在是由这种政治观念规导的。这意味着，它可以在不谈论、不了解、不危及这些学说所属的或所支持的猜想的情况下表现出来。

    在这一方面，政治的正义观念不同于许多道德学说，因为这些道德学说被人们广泛地视为普遍而完备的观点。功利主义是人们所熟悉的一个例子：无论人们如何理解，功利原则通常都被说成是适用于从个体行为和人际关系到整个社会组织、乃至民族法律之全部主题的原则。与之相对，一种政治观念只是力求为基本结构精心阐明一种理性的观念，并尽可能不涉及更广泛的对任何其他学说的承诺。

    请注意：一种政治的正义观念与其他道德观念之间的分别，乃是一个范围问题，这就是说，两者之别乃是一观念所应用的主题范围与一种较广范围所要求的内容之别，由是，这种对比就更清楚了。若一道德观念适用于一广泛的主题范围、并普遍地面向所有主题，则该道德观念便是普遍的。而当它包括各种有关人生价值、个人品格理想，以及友谊、家庭和联合体关系的理想，乃至包括其他更多的能指导我们行为并限制我们人生的理想时，则它就是完备的。若一观念囊括了人们在相当清楚准确地阐明了的系统内所认识到的全部价值和美德，则该观念就是充分完备的；而当一观念只是部分而非全部地包括各种非政治的价值和美德、且只给予了极为粗陋的阐释时，它就只具有部分的完备性。许多宗教学说和哲学学说都渴望成为既普遍又完备的学说。

    3．政治的正义观念之第三个特征是，它的内容是借某些基本理念得到表达的，这些基本理念被看作是隐含在民主社会的公共政治文化之中的。此种公共文化由一立宪政体的各种政治制度及其解释的公共传统（包括那些司法解释传统）、以及作为共同知识的历史文本和文献所组成。所有各类完备性学说——宗教的、哲学的和道德的——都属于我们可以称之为的市民社会的“背景文化”，这是社会文化，而不是政治文化。它是日常生活的文化，是其许多联合体——简单列举几个：如教会和大学、知识和科学社团、俱乐部和球队——的文化。在一个民主社会里，存在一种民主思想的传统，而一般说来，这种传统的内容至少能为公民的教养常识所熟悉和理解。人们把社会的主要制度及其被人们所接受的解释，看作是隐含在为公民所共享的理念和原则之中的资源储备。

    因此，公平正义是从某一政治传统内部开始的，而且也把作为世世代代长期传延的公平合作系统的社会理念看作是它的基本理念（第三节）。这一核心的组织化理念，是和两个与之相伴的基本理念一起发展的，一个与之相伴的基本理念是作为自由平等个人的公民（即那些介入合作的公民）理念（第三节之三和之五），另一个是由政治的正义观念（第六节）有效规导的秩序。良好的社会理念。我们还设想，这些理念可以被精心阐释为一种能够获得重叠共识（第四讲）支持的政治的正义观念。这种共识由所有合乎理性却又相互对立的宗教学说、哲学学说和道德学说所组成，在多少还算公正的立宪政体里，这些学说很可能世代相传并赢得相当数量的信奉者，而在这种立宪政体中，正义的标准便是政治观念本身。公平正义（或某种类似的观点）能否获得这样定义的重叠共识的支持，乃是一个思辩性问题。人们只能通过创造这种公平正义、并展示它可能获得支持的那种方式，才能作出一种明智的猜想。

    第三节

    作为公平合作系统的社会理念

    1．正如我所指出的，公平正义之基本组织化理念——其他基本理念在该理念内部系统联系着——是一种世代相传的、长期的公平合作系统的社会理念。我们从这一理念开始解释，把这一理念看作是隐含在民主社会的公共文化之中的。在公民的政治思想和他们对政治问题的讨论中，他们并不把社会秩序看作是一种固定的自然秩序，或看作是通过宗教价值或贵族价值而得到正当性证明的一种制度等级。

    在这里，强调下面一点是重要的：如果人们从其他观点，比如说，从个人道德观点，或是从一联合体成员的观点，抑或从某人的宗教学说或哲学学说的观点来看，就可能以不同的方式，来看待这个世界的方方面面，看待人与世界的关系。一般说来，我们不把这些观点引人对宪法根本和基本正义问题的政治讨论中。

    2．我们可以通过解释社会合作理念的三个要素使之更具体些。这三个要素是：

    甲、合作与纯粹的社会性协调活动不同，比如说，与那种根据某中心权威发布的命令而进行协调的活动不同。合作是由公共认可的规则与程序来引导的，合作者把这些规则和程序看作是恰当规导他们行为的规则和程序。

    乙、合作包含公平合作项目的理念：这些项目是每一个参与者都可以理性地予以接受的——假如所有其他人也同样接受它们的话。公平合作项目将一种相互性理念具体化了：所有介入合作并按规则和程序履行其职的人，都将以一种适当的方式受益于合作，而这适当的方式则由一种合适的比较基准来估价。政治的正义观念刻画了公平合作项目的特征。由于正义的第一主题便是社会的基本结构，这些公平项目是通过一些原则来表达的，这些原则具体规定了社会主要制度内的基本权利和义务，并永远规导背景正义的安排，以使靠大家的努力所产生的利益得到公平分配；并为世世代代所分享。

    丙、社会合作的理念要求有一种各参与者合理得利的理念或善的理念。这种善的理念具体规定了介入合作的那些人（无论是个体、家庭，还是联合体，甚或是民族政府）想要获得什么——当他们从他们自己的立场来看这种［合作」图式时。

    第二要素所引入的相互性理念需要做几点解释。第一点是，相互性理念介于公道理念与互利理念之间，公道理念是利他主义的（受普遍善驱使），互利理念则被理解为每个人按其在事情中的地位（现在的和预期的）而获的利益。按照公平正义来理解，相互性是公民之间的一种关系，这种关系是通过规导社会的正义原则来表达的，在此一社会世界，每一个人所得的利益，都以依照该社会世界定义的一种适当的平等基准来判断。由此便有第二，相互性是一种秩序良好社会（第六节）里的公民关系，它是通过该社会公共的政治正义观念表达的。因此，正义两原则，包括差异原则（第一节之一）以及它含蓄指涉的平等分配基准，系统地阐明了一种公民间的相互性理念。

    最后，从这些观察中我们可以清楚地看到，相互性理念不是那种互利理念。试设想，我们把人们从一个财产（在很大程度上是一种运气和幸运的结果）极不平等的社会，移置到由正义两原则规导的秩序良好的社会之中，如果他们仍以他们先前的态度来判断问题，就没有任何东西能确保他们通过这一位置改变而有所收获。那些拥有大量财产的人可能会损失惨重，而历史地看，他们一直是抵制这种改变的。任何理性的正义观念都不可能合乎这种解释的互利检验标准。然而，这不是问题的关键所在。我们的目的是，具体指明在秩序良好的社会里，自由平等的公民间的相互性理念究竟为何。所谓承诺的紧张，乃是在这样的社会里所产生的该社会之正义要求与该社会公正制度所允许的公民之合法利益之间的紧张。在这些紧张中，重要的是发生在政治的正义观念与可允许的完备性学说之间的紧张。这些紧张并不是从一种意欲保持以前不公正利益的**中产生的。这类紧张属于转化过程中的紧张，但与之相联系的问题却是由非理想的理论掩盖的，而不是由秩序良好之社会的正义原则所掩盖的。

    3．现在，让我们考虑一下个人的基本理念。当然，人性的许多方面都有重大意义，这就看我们的观点如何。这一点已经为诸如“政治人”。“经济人”、“游戏人”和“组织人”一类的表述所证实。由于我们对公平正义的解释是从把社会设想成一种世代公平合作的系统之社会理念开始的，所以，我们采取了这样一种个人概念与该社会理念相配置。自古代世界起，个人的概念在哲学和法学中，一直被理解为某个能够参与社会生活、或能够在社会生活中发挥作用、因之能践行和尊重社会的各种权利与义务的人之概念。因此，我们说，个人便是某个能够成为公民的人，也就是，能够成为一个正常的终身能充分参与合作的社会成员。我们之所以加上“终身”一词，是因为我们不仅把社会看作是封闭性的（第二节之一），而且也把它看作是一个或多或少完善自足的合作图式，它自身内部已为人们终身所需的一切生活必需和活动准备了条件。我们也把这样一个社会设想为永久存在的社会：它世世代代生产和再生着它自身、以及它的制度和文化，生生不已，万代千秋。

    由于我们是从民主思想的传统内部着手的，所以，我们也把公民当作自由而平等的个人来思考。这一基本的理念是，个人凭借其两种道德能力（正义感和善观念的能力）和理性能力（判断能力、思想能力、以及与这些能力相联系的推论能力）而成为自由的。拥有这些能力，使他们在所要求的最低程度上成为充分参与合作的社会成员，这一点又使每一个个人成为平等的。

    详细解释一下：由于个人能够成为公平社会合作系统中的充分参与者，所以，我们才说他们具有与上面谈到的社会合作理念中的三种要素相联系的两种道德能力：即正义感的能力和善观念的能力。正义感即是理解、运用和践行代表社会公平合作项目之特征的公共正义观念的能力。假定政治观念的本性是具体规定一种公共的证明基础，那么，正义感也表达了这样一种意愿——如果说不是一种**的话——这就是，在与他人的关系中按照他人也能公开认可的项目（第二讲第一节）来行动的意愿。善观念的能力乃是形成。修正和合理追求一种人的合理利益或善观念的能力。

    除了具有这两种能力之外，个人也具有一种他们在任何既定时刻力图实现的决定性善观念。我们切莫狭隘地理解这一观念，相反，必须把它理解为包含着一种人生价值观念的善观念。因此，一种善观念通常都由一种或多或少具有决定性意味的终极目的（即我们因其自身之故而想实现的目的）图式、以及对他人的情感依附和对各种各样的群体和联合体的忠诚所组成。这些情感依附和忠诚产生了奉献和仁爱的情感，所以，作为这些情感之对象的个人和联合体的繁荣发展，也是我们善观念的一部分。我们也把这种观念和一种有关我们与世界之关系的观点——宗教的、哲学的和道德的观点——联系起来，通过这种联系，才能理解我们目的的价值和意义，理解这种情感依附。最后，个人的善观念并不是固定不变的，而是随他们不断成熟而形成和发展的，在他们的整个生活历程中，可能或多或少会发生重大改变。

    4．由于我们是从作为公平合作系统的社会理念开始的，所以我们假定，作为公民的个人具有使他们能够成为社会合作成员的所有能力。对于我们来说，这样做就可以获得一种有关什么是政治正义的基本问题之清晰而有条理的观点，这个基本问题是：具体规定公民——他们被看作是自由而平等的公民、和终身能充分合作的社会成员——之间社会合作项目的最合适的正义观念是什么？

    当然，我们把这个问题作为基本问题，并不是说任何人在任何时候都不承受病痛和意外，人们可以预期到日常生活过程中的这类不幸，也必须对这些偶然事故作出规定。但是，就我们既定的目的而言，我暂时不考虑那些临时伤残者和永久伤残者或精神错乱者，这些状态使他们不能成为通常意义上的社会合作成员。因此，当我们从一种隐含在公共政治文化中的个人理念开始探讨时，为了首先集中谈论主要问题，我们用各种各样的方式将这一理念理想化和简单化了。

    我们可以稍后谈论的其他问题以及对它们的解答，可能要求我们修改我们业已达到的结论。这种前后往返的程度是预料中事。我们可以把这些其他问题看作是基本问题的延伸。因此，有一种延伸的公平正义问题，它包括我们对后代的各种义务，这类问题属于公正储存的问题。另一个问题是，如何把公平正义延伸到民族法的领域，就是说，使它包括适用于国际法和各政治社会之间关系的那些概念和原则。而且，由于我们已经假定（如上所述），个人是正常的和终身充分参与合作的社会成员，所以他们具有承担这一角色的必要能力，这便产生了一个问题：如何对待那些不能满足这些条件的人？他们或是暂时不能满足这些条件（因为疾病和意外事故）；或永远不能满足这些条件；这两类情形都包含各种各样的个案情况。最后，还有一个如何对待动物和自然界其他事物的问题。

    如果我们想最终回答所有这些问题，我非常怀疑，在作为一种政治观念的公平正义范围内是不是可能。我认为，公平正义可以对前两个问题——即代际正义和民族法问题——作出合乎理性的回答，还可以回答第三问题的一部分，也就是对提供我们可以称之为正常保健的问题作出回答。对于公平正义可能回答不了的那些问题，有好几种可能性。一种是，政治正义的理念并不囊括一切，我们也不应期待它这样。或者，某个问题确实是一个政治正义的问题，但公平正义在此一情况下不正确，而在另一些情况下却很可能是正确的。这种错误有多大，得有待于考察这种情况方可确定。也许，我们只是缺少了解这种延伸如何进行的智巧而已。但无论如何，我们都不应该期待公平正义或者任何有关正义的解释囊括所有是非问题。政治的正义永远需要其他美德的补充。

    在这些演讲中，我撇开了这些延伸的问题，而集中谈论我前面所说的政治正义的基本问题。我之所以这样作，是因为这些演讲所谈的（如同导论中所说明的）《正义论》一书中的错误，正在于对这一基本问题的回答。而且，下述事实表明，这一问题的确是基本的：即它一直都是十七、十八世纪对贵族政治进行自由主义批判的焦点，也是十九、二十世纪对自由主义立宪民主进行社会主义批判的焦点，还是现在自由主义与保守主义之间围绕着私有财产的要求和各种与已被人们称之为的“福利国家”相联系的社会政策之合法性（与有效性相对立）等问题产生冲突的焦点。正是这一问题确定了我们讨论的初始界限。

    第四节

    原初状态的理念

    1．现在，我来谈谈原初状态的理念。引入这一理念，是为了弄清楚，一旦社会被看作是自由而平等的公民之间的一个公平的合作系统，那么，哪一种传统正义观念、或其中某一观念之变体，具体规定着最合适的实现自由与平等的原则？假定我们想知道哪一种正义观念能做到这一点，为什么我们还要引入原初状态的理念呢？它又如何帮助我们回答这一问题呢？

    让我们再考虑一下社会合作的理念。如何决定公平的合作项目？难道它们仅仅是由某种不同于个人合作的外部权威所制定的吗？比如说，它们是由上帝的法律制定的吗？或者，这些项目是由那些公平的个人通过诉诸于他们对某一独立的道德秩序的知识来认识的吗？比如说，它们被认为是自然法所要求的，或是理性直觉所了解的价值王国所要求的吗？抑或，这些项目是通过那些个人本身之间自认为是相互有利的事业来确立的呢？由于我们的答案不同，我们所获得的社会合作观念也就各异。

    公平正义更新了社会契约学说，并采取了后一种形式的回答：它将公平的社会合作项目设想为那些介入社会合作的人一致同意的项目，即是说，是那些生长在该社会中的自由而平等的公民所一致同意的项目。但是，他们的一致同意和其他的一致同意一样，必须深入到合适的条件。特别是，这些条件必须使自由而平等的个人处于公平的境地，绝不允许某些个人占他人的便宜。进而言之，必须排除武力威胁、强制、欺骗和欺诈。

    2．迄今为止，一切尚如人意。前面的各种考虑都是日常生活中人们所熟悉的。但是，日常生活中的一致是在某种多少还明晰具体的境况下达成的，而这种境况又处在基本结构的制度背景之内。然而，我们的任务是将一致契约的理念延伸到这种背景框架本身。在此，我们面临着一个对于任何使用契约理念（无论是社会的，还是其他形式的）的政治正义观念来说都存在的困难。这种困难是：我们必须找到某种观点，排除那种包容一切的背景框架的特殊特征和环境，不受其干扰，从这样一种观点出发，在被看作是自由而平等的个人之间就可以达到一种公平的一致契约。

    带有我称之为“无知之幕”特点的原初状态就是这样一种观点。原初状态必须从社会世界的各种偶然因素中抽象出来，不能受这些偶然因素的影响，其理由是，在自由平等的个人之间，对政治的正义原则达成一种公平一致的条件，必须消除交易中的占便宜现象，而在任何社会的背景制度内，从各种积累性的社会、历史和自然的趋势中不可避免地会产生这些便宜。这些来自过去的偶然性便宜和偶发性影响不应该影响原则的一致，这些原则从现在到将来都规导着基本结构的各种制度本身。

    3．在此，我们又面临第二种困难，然而这种困难只是表面的。解释一下：从我们已谈到的情况中，可以清楚见出，原初状态被看作是一种代表设置，因而各派所达成的任何一致，都必须被看作是假设的和非历史的。但是，如果情况是这样的话，由于假设性一致不能产生约束力，原初状态又有什么意义呢？答案包含在我们已经说过的话中：其意义是由原初状态作为一种代表设置的各种特征作用所给定的。

    ［原初状态」要求各派处于相互对称的位置，如果把各派看作是公平条件下达到一致的自由平等的公民代表的话。而且，我假定，我们所考虑的确信之一是：我们占有某一特殊社会地位这一事实，并不是我们提出或期待别人接受一种有利于这种社会地位和正义观念的充分理由。同样，我们认肯一种特殊宗教的、哲学的和道德的完备性学说以及与之相联系的善观念这一事实，也不是我们提出或期待别人接受一种有利于这些说教的正义观念的理由。要在原初状态中铸造这种确信，就不能允许各派了解他们所代表的那些人的社会地位、或各派所代表的那些个人的特殊完备性学说。同样的理念也要延