什么是经验，什么是理性和心？什么是经验的范围，它的限界怎样？它是信仰的确实的基础，行为的安全的指针，程度如何？我们在科学上和行为上可否信赖它？或者我们越出了若干低级的物质的利害关头以后，它就是一个泥淖。它是否那样不稳定，那样浮动，那样肤浅，至今我们不能涉足，安然渡过沃野去，反而走错路，辩不出方向，弄到进退失据。经验以外和经验以上的理性，对于供给科学和行为的确定原理是否必需？这些问题，从一方面看来，是深奥的哲学的专门问题，从另一方面看，却也包含着关系人们营谋生计的最为深切的疑义。这些问题不但关系人所用以构成他的信仰的标准，而且关系他所凭以指导生活的原理，以及他所趋向的目的。人是否必须凭一种引他进入超经验界去的特异的机关，以超越经验呢？如果这个不成功，他是否就要彷徨于狐疑幻灭中呢？或者，人类的经验本身，在它的目的和指导方法上，是否有价值呢？它能否自己辟出坚定的途径，或者，必须倚仗外面的扶助呢？我们晓得传统的哲学是怎样答复的。这些答复虽不全然一致，但它们都以为经验断不出乎特殊、偶然和盖然的水平以上。只有在起源和内容方面均能超出任何和一切意想到的经验以外的一个力量才能达到普遍、必然而确实的权威和领导。就是经验论者自身也承认这些断定是正确的。他们只说，既然人类是没有所谓纯粹理性这种能力，我们就不得不满足于我们所有的、所经验的，并竭力利用它。他们既已满意对超经验论者所加的怀疑的抨击，又满意传授各种方法使人们可以尽量了解那不息的刹那的意义和好处，或者像洛克那样，确认经验虽有限境，但它却给与人们以指引行为的适当的步骤所需要的光明。他们断定那出自高级贤能的所谓权威的指导实际上阻碍了人们。

    这个讲演的任务，是在说明，从来经验论者所未曾并且不能提出的那些主张，即认为经验是科学和道德生活的指导，现在怎样提出和为什么可以提出。

    真是奇怪，解决这个问题的关键实在于经验的旧观念自身是经验的产物——当时人们得到的唯一的经验。如果经验的别一个概念现今是可能的，那正是因为现今所得到的经验的性质所遭遇的社会的、理知的变化比之从前更为深刻。柏拉图和亚理斯多德关于经验的说明实际上就是希腊人的经验的说明。它和近代心理学者所谓从试验和错误入手而不从观念入手的学习方法非常近似。人试做某一种动作就受到某一种感应和感动。这些动作在发生的当时是各个孤立的、特殊的——与它相对应的是刹那的**和刹那的感觉。而记忆则将这些各个事件保存积累起来。当它们积累起来的时候，那些零乱驳杂的被丢弃了，那些有共同形相的被挑选出来，充实起来，联结起来。行动的习惯渐渐形成了，与这习惯相对应着，形成了某一物体或某一状态的一个普通心象。于是我们不但辩识或注意这个特殊事物（严格地讲一个特殊事物是不可能全然辩识清楚的，因为辩识不经分类就不能举其特性，证其相同），而且认得它是人，是树，是石，是皮革——属于某一部类而标明其全部类所特有的普通形相的一个个体。跟着这个常识的知解的发达就长成行为的一定的规则性。特殊的事件熔合起来，行动（在它所及的范围内是普遍的）构成一个方式。职工、鞋匠、木匠、运动家、医师等处理事件有一定常规，在他们当中所表现的一种熟练技巧发展了。这个规律性自然是表明那特殊事件不是作为孤立的特殊事件看待，而是作为属于某部类的一例看待的，所以它要求某一部类的动作。从所遇见的多数特殊病患中，医师学到把若干症候汇归消化不良的部类去，并且学到以一种共同或普通的方法去治疗这一类的症候。他定下一个服用药，饵的规则。这些就构成我们所谓经验。而其结果，如前例所明示的，就得到一种概括的见识和行动中的一种有组织的技能。

    不用说，这个概括和组织是有限的而且是有误的。这些，如亚理斯多德所常说的，是适用于寻常事件的一个规则，而不是普遍的、必然的，或者当做一个原理适用。医师是难免误诊的，因为各个病例各不相同，它们的本质原是如此。这个困难不是起于经验缺乏而以更丰富的经验补救得的。这样的经验本身自有缺欠，于是错误无可避免并且无可救治。唯一的普遍性和确实性是经验以上的一个境地，即合理的和概念的世界。如同特殊事物是到心象和习惯去的一块踏脚石一样，心象和习惯也是到概念和原理去的一块踏脚石。但后者却放下了经验就不管了，再也不回头去修正它。当我们说那个建筑师或那个医师的操作方法是“经验的”不是“科学的”的时候，仍然遗留在“经验的”和“合理的”对照间的就是这个观念。但关于经验的古今概念的区别，已表现在下列事实中，即这样的评语成了对于某一特殊建筑师或医师而提出的一种攻讦，一种诽谤的控诉。在柏拉图、亚理斯多德和烦琐学派看来，因为他们以职业做经验的范型，这个评语是对于职业的一种攻讦。它是关于与概念的审思相反的一切实际行动的一种诉状。

    以经验主义者自居的现代哲学家通常都抱着批判的目的。和培根、洛克，康狄亚克（Condillac）和爱尔维修（HelAvetius）一样，他面对着他所极不信任的许多教条和制度。他的问题是在解脱人类白白背负着的重担，打破它，扯毁它。他的发掘和剖析的最便易的方法是求助于经验，以经验做最后的证据和标准。无论什么时候，积极的改革论者在哲学的意义内都是经验论者。他们专事证明那些自命为曾经取得生就的观念和必然的概念的认可，或导源于理性的、可靠的、启示的若干现行信条或制度，实际上却都是出自身分低微的经验而且是由偶然的阶级利益或偏执的权力而取得承认的。

    洛克所倡导的哲学的经验主义就是注重做这种毁坏功夫的。他很乐观地假定了，当盲目的习惯、强制的权威和偶然的联想等重担被解除了的时候，科学和社会组织的进步就会自发地出现。它的任务是帮助解除这个重担。令人摆脱这个重担的最好方法，是教人明白，与那可恶的信条和习惯结合着的观念在人心中的起源和生长的自然历史。山塔耶那（SanAtayana）叫这一派心理学做恶意的心理学（malicious

    psyAchology），是妥当的。这种心理学把某种观念的构成的历史和那些观念所关涉的诸事物的叙述看成是相同的——这样的相同对于那些事物自然产生不利的结果。但山塔耶那却忽略了蕴蓄在恶意里面的社会的热诚和目的。他不能指出这个“恶意”是瞄着已经失却功用的制度和习惯，他不能指出它们的起源的心理的估计大抵是和事物本身的破坏的估计同等。但到休谟（Hume）明白地指出了将信念剖成感觉和联想就是将“自然的”观念和制度放在改革论者曾经安置过“人为的”观念和制度的同一地位以后，局面就不同了。理性主义者用感觉论的经验论的论理，说明经验若只是混乱而孤立的特殊事件的堆积，对于科学和道德的法则和义务；和对于人所憎恶的制度一样，是致命的，结论是，如果经验必须具备结合和联系的原理，就要诉诸“理性”。康德和他的后继者的新唯理主义的唯心论似乎是因新经验主义哲学的破坏而必然出现的。

    使经验的新概念和关于理性对经验的关系的新观念，或更正确地讲，关于理性在经验中所占地位的新概念，得以产生的有两件事。第一件是经验的实际性质，即实际所经验的内容和方法的变化。第二件是基于使经验的性质的新科学的构成成为可能的生物学的心理学的发达。

    请先从学术方面即心理学的变化说起。我们于今才开始了解十八至十九世纪支配着哲学的心理学是怎样被全部破坏的。按照这个心理学，心的生活发端于感觉，这些感觉是个别地和被动地接受得来的，而且更可以由记忆和联想的法则形成心象、知觉、概念等镶嵌细工。五官是知识的门户或通路。除了结合原子的感觉以外，心对于认识全然是被动的、从顺的。意志、行动、情绪和**是跟着感觉和心象而起的。知识的或辩识的因素先行，情绪的和意志的生活不过是观念与快乐、痛苦的感情相结合的结果。

    生物学发达的结果倒转了这个场面。有生命的地方就有行为、有活动。为要维持生命，活动就要连续，并与其环境相适应。而且这个适应的调节不是全然被动的，不单是有机体受着环境的塑造。就是蛤蜊也对于其环境有所反应，而加以若干改变。它选择材料以资营养，以充其护身介壳。它有所施于其环境，并须有所施于它自身。在生物当中是没有只顺从环境的，就是寄生物也不过是接近这个境界而已。要维持生命就要变化环境中若干因素。生活的形式愈高，对环境的主动的改造就愈重要。这个增长了的制御可以用野蛮人和文明人的对照来说明。假如他们两个同住在荒野里。野蛮人对于所处的环境尽量去求适应，可以叫做反抗的极少。野蛮人取了东西就那样子拿来用，他靠洞窟、草根、木实和川泽以度他的贫乏而不安定的生活。文明人就不然，他走到远远的山上去，把溪流堰起来。他筑水塘，挖沟，把水引到沙漠的荒野去。他四处寻找宜于繁殖的树木和牲畜。他采摘本地的树木，用选种和接种的方法去改良它们。他利用机器去耕地和收割。用这样的种种方法他可以把荒野变成盛开的玫瑰花一般鲜艳。

    这样的转变场面是我们所常见的，竟忽略了它的意义。我们忘记了生命本有的力量就在这些地方发现。试看看这种见解在经验的传统概念里惹起了怎样一个变化，经验变成首先是做（doing）的事情。有机体决不徒然站着，一事不做，像米考伯（Micawber——狄更斯的小说中的人物）一样，等着什么事情发生。它并不默守、弛懈、等候外界有什么东西逼到它身上去。它按照自己的机体构造的繁简向着环境动作。结果，环境所产生的变化又反应到这个有机体和它的活动上去。

    这个生物经历和感受它自己的行动的结果。这个动作和感受（或经历）的密切关系就形成我们所谓经验。不相关联的动作和不相关联的感受都不成为经验。例如在一个人睡着的时候，火烧了他。他的身体的一部分被烧伤了，这个火伤不是以清醒的知觉从他的行为归结出来的，在教训的意义上没有什么是可以叫做经验的。只有一连串的单独运动，如在痉挛中的筋肉收缩等。这些运动简直不成东西，它们对于生活没有一点结果。就是有，这些结果和事前的动作是没有关联的。既没有经验，没有学习，也没有积累的过程。但假如一个顽皮小孩把手指头放进火里去，这个动作是乱来的，既没有目的，也没有决意或考虑，但结果是遇着些事。这个小孩遭到火烧，感着痛苦。这个动作和感受，伸手和火烧，连结起来。这一件事警醒了他，其余就可以类推了。于是就得了一个意义非常重大的经验。

    哲学上的几个重要意义从此发现。第一、在利用环境以求适应的过程里所起的有机体与环境间的相互作用是首要的事实，基本的范畴。知识反落于从生的地位，即使它一旦确立了，它的地位很重要，其来源是次一等的。知识不是孤立、自我充足的东西，而是包罗在用以维持和发展生活的方法里面的。感觉失去其为知识门户的地位，而得其为行动刺激的正当地位。眼或耳所受的感觉对于动物并不是世间无足轻重的事情的一种无谓的知会，而是因应需要以行动的一种招请或引诱。它是行为的引线，是生活求适应环境的一种指导因素。它在性质上是触发的，不是辩识的。经验论者和理性论者关于感觉的知识价值的争论全部归于无用。关于感觉的讨论是属于直接的刺激和反应的标题底下，不是属于知识的标题底下的。

    作为一个意识的因素看，感觉标志着以前所着手的行动进程的中断。许多心里学家，自从霍布斯（Hobbes）时代，已经研究过他们所谓的感觉相对性了。我们感觉到冷，与其说是绝对的，毋宁说是在热与冷的推移中感觉到的。硬，是由一个抵抗较少的背景感觉到的，色彩，是与真光或真黑或其他光泽的对照。永无变化的色调或色彩是跟踪不到，或感觉不到的。我们所认为单调的延展的感觉，其实也常受其他因素的侵入所扰乱，而代表着一连串往还不息的微细波动。然而这个事实却被误用为关于知识性质的一个解说。理性主义者用它毁谤感觉，以为我们既不能根据它而真正地掌着任何事物的本体，它就不是知识的确实的或高级的形相。感觉论者用它以轻蔑所谓绝对的知识，以为一切都是冒充。

    然而公平地讲，感觉的相对性这个事实绝不是属于知识的范围内的。这种感觉与其说是认识的，知识的，毋宁说是情绪的，实用的。它们是因事前的调度受了阻碍而突起的变化的冲击。它们是行动转易方向的信号。让我引一个浅近的例证。笔记者，当他记得顺利的时候，他感觉不到他的铅笔在纸上或在他的手上的压力。它不过是做了一个刺激，使当时的调度得以灵敏而有效。这个感觉的活动自动地、无意地引起它的发动器官的适度的反应。事前本已有一个是从习惯得来而结局便成了神经系统中生理上本来具有的联系。如果那个笔尖坏了，或秃了，写字的习惯就不能进行得那样顺利，于是感着一种冲击——觉得有点事，有点不对。这个情绪的变化就做了活动中必要变更的一个刺激。这个人看看他的铅笔，把它削好，或从他的衣袋里掏出别一支。这个感觉是