、沸腾不止的人生巨釜端到他面前。然而正当他准备跳进巨釜把一切掠为己有时，却面临着两个令人惊愕的认识：他的想象可能给他一个宇宙天地；然而，他的生活永远不能穷尽一切。既然思想是理解的工具，那么对人来说，最好的生活可能还是理性的生活，而不是自然的生命。但他无法接受这些真理。当他从行将消逝的地神嘴里听到：“你相信的是你理解的神，而不是我”——这时他瘫倒在地。然而他不愿接受这样一种讨厌而又折磨人的真理。他对余生的追求——它构成了第二个浮士德和第三个浮士德的题材——就是反驳上述认识的努力。而且，直到最后我们仍然不肯定，他那漫长坎坷的追求是否使他相信了真理。

    《浮士德悲剧》第一部举世闻名，它出版于一八○八年。其主题也是为人熟知的。浮士德认为，人的祸根就是永远不能使人安宁的无休止的求知欲[Wissendrang]。他厌透了思考和研究。他跟糜非斯陀匪勒司打赌订约：假如他尝到了人生的一切感受，即充分的经验之后，承认最终得到满足，决定放弃永恒的奋斗，那他就心甘情愿永远被打入地狱。

    如果《浮士德初稿》，用黑格尔的话来说，是意识的第一阶段，即通过思考自卫的困境达到自我实现的话，那么第一部就是第二阶段，即对前面的否定，开始沉溺于放荡，并投入那“自我混乱的令人眩晕的漩涡”。在奥尔巴赫地下酒店，在巫厨里，在瓦卜吉司之夜的狂欢宴饮中，在对格丽卿的诱骗中，都有那种原始冲动的放纵。主题是通过牺牲来赎救的基督教主题，格丽卿之死就是为赎罪献给神的牺牲。格丽卿的纯洁用来跟瓦格纳的迂腐相对照，跟糜非斯陀匪勒司的玩世不恭相衬映。最后，罪人格丽卿将被拯救。然而这并不是答案，因为激情像痛苦一样，是向救助者的投降，而这并不浮士德的出路。

    歌德花了六十年时间惨淡经营着一个结论。一八三一年，在他八十二岁高龄时，他把一个装着第二部手稿的小包封上。这个呕心沥血得来的孩子，他一生的问题儿童，在他辞世前不许人打开然而由于好虚荣，他还是启封了一次，把手稿读给儿媳妇听。正如他临终两个月前在日记里所记的那样，他总是举棋不定。写出这第三个浮士德花了歌德六十年的功夫。然而到头来，结论仍然不成为结论，倒是充满了虔诚、迂阔、反讽和含混之词。

    第二部读者寥寥。在第二部里，浮士德从他的私人世界走向更加广阔的人类社会。他探索帝国、科学创造人造人霍蒙苦鲁斯、希腊的官能享乐与海伦的插曲；最后他决定献身于实际工作，围海造田，排去沼地的积水，挡住海潮，控制自然，为人类造福。

    然而，尽管有好意的声明，由于冲动过急，行动过分而办了坏事。在浮士德下令开垦的那块土地附近有一个小教堂，旁边的一个小屋里住着一对可爱的老伴儿，名叫斐莱孟和鲍栖丝。这一对老伴儿不愿意出卖土地，浮士德命令把他们驱逐出去，搬迁到另外一个高级住处。由于行动鲁莽，这对老人在房屋被烧时葬身火海。浮士德略感内疚，他说这是有意为人类造福而斗争的不幸后果。

    最后，他成了一个受骗的瞎子。但他巍立，无所畏惧，一心想着他已经着手进行的工作和未来。他听见一些挖掘声，命令精灵们继续干。他想得挺美，满以为他们正在开挖他所规划的河渠；然而他所听到的挖掘声只不过是给他自己掘墓的声音罢了。

    浮士德被誉为现代的普罗米修斯，而歌德的悲剧被称为“普罗米修斯主义的圣经”。然而，倘若我们所说的悲剧就是对自尊的理解、或对一个人的局限性的最终领悟，那还有什么悲剧呢？他是不是普罗米修斯呢？浮士德不愿放弃他的意志，不愿中止他不懈的斗争，正如艾利奇·海勒所说：“浮士德何罪之有？就是他精神上的奋斗不息。何谓浮士德的得救？也是他精神上的奋斗不息。”正如在最后一场中天使们把浮士德的灵魂带向天堂时说的那样：

    “不断努力进取者，

    吾人均能拯救之。”

    第11936—11937行，见考夫曼英译本第493页

    浮士德之所以是现代人，正因为他自强不息——然而没有回忆，没有同过去的连续。在第二部的开头，歌德开宗名义地由自然的精灵爱丽儿道破主题：“让他浴以忘川河中的水珠”。合唱的精灵们似乎在说按桑塔亚纳的说法：“怨天忧人……就是邪恶和虚荣；失败系偶然；错误属无辜。自然没有记忆；宽恕自己，便得人宽恕。”

    浮士德的第一句话过了六十年就是：

    生命的脉搏在新鲜活泼地鼓荡

    欢迎这柔和的朦胧曙光；

    大地呀，你昨宵也未曾闲旷……

    他变得更好，或者更加了解世界了。他只是从头做起，再次追求新事物，然而却在更广阔的舞台上，即历史和文明的舞台上。“他的旧爱已经吹过，就像过去一年的暴风骤雨，对过去的失误只有一种梦似的记忆，他向前迎接新的一天。”

    然而，没有记忆，就没有成熟。对一个人来说，这种浪漫主义，这种没有完成的漫漫无期的生活只不过是创作悲剧或黑色喜剧的惯用手法。其中只有不断的追求：追求新的利益、新的消遣、新的轰动、新的历险、新的宴乐、新的革命、新的欢乐、新的错误、新的……

    这不是普罗米修斯，而是普洛透斯。而且是一个来去匆匆，令我们无法知道他的真正形状或最终目的的普洛透斯。既然没有出路，我们最终明白：浮士德在人世的生活，以及跟他类似的人们的生活，只不过是七层地狱的反映罢了。

    原始起因与终极事物

    对意义的探索把我们带回到一些根本问题上。而试图决定人们能在何处发现一个阿基米德定律的出发点乃是一个两面性的问题：即有没有一种一成不变的人类特征；如果没有，哲学它充斥着对问题的系统阐述，如果不是解决问题的话便无法将“单纯”历史性的东西和永久性的东西分开，并判明人怎样理解如果不是判断的话他们存在的价值。任何探索都有三个基础：自然、历史或宗教。

    第一个论证的基础是自然。这是利奥·斯特劳斯在他的《自然权利与历史》中明确创立的观点，这也是他由此出发反对历史决定论和宗教意义基础的轴心。“发现自然是哲学家的工作”，斯特劳斯写道。《旧约全书》的前提就是摒弃哲学，所以它不知道“自然”，因此在《旧约全书》里就没有真正的自然权利的设想。《圣经》宗教的基础是天启，不是自然，道德行为的源泉是“哈拉喀”[Halakah]，即“法”或“道”。

    自然在希腊人的思想中是事物的严格秩序[physis]，因而它比传统中约定束成的法规[nomos]重要。自然是“隐蔽的”，因此非被发现不可，而法规必须遵循自然的引导。“自然”，斯特劳斯写道，“比任何传统都古老；因而比任何传统更值得崇敬……哲学根除了祖先的权威一一却承认自然是唯一的权威”。“自然”的结局是道德和智力的完善。如果它是自然权利的基础，权利的原则就是不可更改的。这样，斯特劳斯的结论是：“发现自然就等于一种人类可能性的实现，这种可能性至少接它自己的解释，是超越历史、超越社会、超越道德、超越宗教的。”因此，自然的基础是一成不变而又永存的。

    我在这一论证上碰到的困难是三重性的。这种“自然结局”的观念假定存在着一种意念[telos]亚理士多德认为这种意念是自动形成的东西，而黑格尔看它是历史终结之时的哲学“完成”，这种自在意念必将把人引向一种“道德和智方的完善”。然而，我怀疑面对我们所知道的人类历史，这种内在论还能够维持下去。要不，就像我所相信的那样，斯特劳斯是把“自然结局”这个术语当作一种超脱人世的理想，并以它为“准绳”来判断人生真实性；这样它就是一种古典式的乌托邦。如果事情确实如此，我们只有两种选择：要么用自然观念代替上帝的泛神论没有什么收获可言；要么接受某种固定的人类理想，它或是极其正规因为它必须是笼统的和抽象的，或是十分局限假若它规定了一种固定的道德准则的话。我的第三个异议对此我将回头再讲是：人鉴于他们的生物和社会生成条件，不可能在某种单独的大原则中找到适当的身份，他只能生活在特殊和普遍之间的张力中。任何一套要在日常生活中实现的意义必须考虑人类的这处境。

    有一种截然不同的答案，它一面考虑历史因素，一而又想寻找某种一成不变的图式。这就是维柯的反复论，它也是尼采后来变换花样进行模仿的一种理论。

    在维柯眼里，任何时代的文明因素都不外乎是宗教、婚姻及对死者适当的尊敬。每个时代都自然而然地发展着。当社会失去了恥辱感时，**就开始流行，什么事都可能出现——这时习俗和法规不再受人尊重，平等导致了怂恿，卑鄙和妒忌取代了仁爱。于是就有内部的衰败或外部的征服，向野蛮状态倒退，接着就有新的一轮三个时代的循环。

    在人类历史上，有过两轮循环，一轮是古代的，一轮是现代的，每一轮都有一个共同的圆心，然而它是因两种不同的意识形态形成的。其中有古人的诗学逻辑，即神话和意象的画图“结构”[bricolage]；还有现代人的理性逻辑，即理论推理与抽象演绎的世界。这两个世界的每一个里都有同类循环的三个阶段。

    在第一种循环内，第一个时代是野蛮人跟空旷的自然作斗争的时代，他们害怕主宰他们命运的神灵，主要通过宗教来理解自己的命运。第二个时代是氏族时代，也就是家族之间结盟的时代，此时奉守的价值是战争、荣誉和军威。第三个是平民的时代，即平等与民主的时代，一个由**而不是由自然需要控制的时代。在维柯看来，这三个时代分别是神、英雄和人的时代。

    在西方历史的第二种循环中，神的时代的“可怕的宗教”与基督教平行对应；英雄时代的家族联盟反应在中世纪的封建秩序里；最后，“哲学家的自然规律”宣告第三阶段的来临。然而兽性的迹象在维柯时代——十八世纪的前半期——的某些方面已依稀可见：诸如过分的怀疑主义，咄咄逼人的唯物主义、强调实用价值、依赖如果维柯知道这个词的话技术“那缺少良心的科学的奴仆”。哲学代替了宗教，科学取代了哲学；然而科学本身已卷入了对自然设计的抽象追求中，而不去理会人的目的，所以人类行为就没有方向可言。

    难道人逃脱不了这种决定论的轮回吗？在维柯看来，知识的源泉是所谓“真理即事实”[verum

    factum]原则——“真理[verum]与事实[factum]是可以调换的。”这样，认知的状况就是事实存在的状况；一个人只能理解他所创造的东西。那么，从命运之环中脱逃的前提就是人创造自己的历史的本领。世上不存在那种会自动展开的意念设计，也没有那种骗人的“狡诈理性”，或者某个阶级的“总进军”[marche

    générale]，只有人们自觉指导自己生活的共同努力。从无限循环中脱逃就等于闯入一种新的历史。

    这根线索不可避免地把我们引向马克思，因为他相信在特定的历史可能性的制约下，人能够创造自己的历史。马克思从人性的双重概念入手。首先，有自然人或普通意义上的人[generic　man]，他的本质，或种类本性，是生物性的：需要食物、衣服、住房、生殖——即进行生活必需品的生产和再生产。其次是历史人[historic

    man]，他的性质是随机而变[emergent]的。通过技术，人掌握了自然。在实现这种本领的过程中，在日益增长的自我意识中，人又获得了新的需要、新的愿望和新的能力。历史因而是开放的。人从必然王国向自由王国的飞跃中将会变成超人[superman]。

    在这种历史决定论中，人不是由自然限定的，而是由历史限定的，历史则是人类发展能力的递次水平记录。这种观点的麻烦在于：它无法说明我们对过去的不断赏识，也不能证明我们古为今用的作法。如果人们相信：一个特定的历史基础形成了一个时代的文化没有这种信念还算什么历史唯物主义呢？，那么，人们该怎样在今天的条件下衡量希腊艺术和思想的质量呢？又怎样说明与今天的形式相应的希腊诗歌和哲学问题的持久性呢？如果像马克思所说的那样，那种思想代表了我们设法在“更高一层”再现的人类早熟的童年换句话说，那种思想已经“进化”了，那么其中的疑问便会层出不穷。

    这种历史主义的答案无疑是错误的。安提戈涅决不是小孩，而且她匍伏在亡兄的尸体上痛哭也不是人类童年的一种感情。当代人娜捷日达·曼德尔斯坦寻找亡夫即俄罗斯诗人奥西普·曼德尔斯坦，他在斯大林的集中营里失踪的遗体，以便妥善安葬，也不是某种“更高一层”的早熟的例证。

    看来，马克思的区分法有些毛病。然而历史和变革的事实、新的能力的出现却是真实的。我倒愿意这样修正马克思的答案：人的能力被技术扩大了，我们能够做越来越多的事。我们的确在改造自然。在社会结构技术—经济秩序中，存在着一种直线变化和积累的原则。它反映在生产、技术效率和功能理性的观念上一而这些规则在资源利用中、在社会的特定价值体系中引导着我们。在人越来越不依赖自然这层意义上，他已拥有建设他所向往的那种社会的手段。

    然而，在文化中却没有积累，有的倒是一种对原始问题的依赖，这些问题困挠着所有时代、所有地区和所有的人。提出这些问题的原因是人类处境的有限性，以及人不断要达到彼岸的理想所产生的张力。这些就是在历史意识中面临着全人类的关于存在的命题：人怎样对待死亡，怎样认识忠诚和义务的性质、悲剧的特征和勇敢的意义、以及如何赎回爱与交流的本能。答案尽管千差万别，但问题却总是相同的。

    所以，文化的原理就是一种不断回到——不在形式上，而在关心的问题上——人类生存的有限性所产生的基本模式的过程，正如莱因霍德·尼布尔所说：“因此在人类历史上存在着进步；然而那是人类所有潜力的进步，其中既有善意也有邪恶”。

    那么，什么是人类行为的指南呢？这些指南不可能在自然界。因为自然仅仅是从一端构成了物理的局限，而在另一端集中了有关人类生存的问题。人要在这两极之间摸出一条道来，可他没有任何地图。指南也不可能是历史，因为历史没有意向，它只不过是工具性的，是人力向自然的扩张。这样我们便剩下一种过时的传统答案：宗教。它不是作为人在外部象征中的一种社会“投影”，而是作为超越人类的一利超验概念，能够把人同他身外的某些事物联系起来。

    正如马克斯·韦伯所说，凡是已知的社会存在都伴随有我们称之为宗教的某种经验概念。用塔尔科特·帕森斯的话来说，每一个社会“都有一些超自然秩序，或有关精灵、神抵以及非人力的概念，这些东西与人们认为是主宰普通‘自然’事件的那些力量不同，而且在某种意义上比那些力量更加优越。这些超验物的性质和活动为人类生活中那些异常、痛苦而又不可理喻的种种经验赋于了意义……宗教像语言一样，是人类的一种普遍观念……”

    在过去的一百年里，宗教的力量减弱了。在人类意识的黎明时期，宗教是人的宇宙观的主要棱镜，几乎是人解释世界的唯一手段。通过仪式，即把共同感情维系起来的途径，宗教成了达到社会团结的手段。这样，宗教作为思想和机构，就包含了传统社会中人生的全部。然而，在现代社会，那种生活的空间大大缩小了。宗教发现它的主要依托——天启，已被理性主义破坏，而宗教信仰的核心“被除去了神话色彩”，变成了历史。正统宗教——它对人性抱有实际看法：把人看作二重人[homo

    duplex]，既疯狂进取、又追求和谐的动物——中至今依然恪守的内容，对于支撑现代文化的乌托邦思想来说，无疑是种过于惨淡的景象。

    宗教的衰败过程一直具有双重性。在机构范围里，它表现为世俗化，或者是作为一种社会团体的宗教机构权威与职能的缩小。在文化范围内存在着亵渎行为[profanation]，即那套解释人与彼岸关系的意义系统的衰微。在杜尔凯姆看来，“……神圣的观念每时每处都同人们思想中的亵渎观念格格不入。既然我们在二者中间画了一条逻辑的鸿沟，思想就坚决反对把两种对应的东西混为一谈，甚至让二者接触一下也决不允许”。

    杜尔凯姆的观念使人惊讶不已的是，它似乎不大适用于现代生活，尤其在文化范畴内的现代生活。因为，如果现代主义文化有一个心理中心的话，那就是所谓“无神无圣”的观念。人们可能争辩说，人的“越轨”[transgress]冲动已经造成了世界分裂的事实存在。然而，尽管越轨的概念在十九世纪似乎显得胆大包天，今天的世界上却没有什么禁忌供人逾越了。

    德国哲学家爱德华·斯普兰格写道，我们现在面临着宗教的最后一个问题：“当每个人的内心都肯定无疑地缺乏价值标准时，不知会出现什么情况。这里就存在着对宗教态度的彻底摈弃……任何不再把上帝称为自己的上帝的人就投身于魔鬼的怀抱。他的本质问题并不是价值冷淡，而是一种价值颠倒。只要有人能够证明，“不存在真正的价值”，那么反宗教情绪就会完全征服人。然而无人能够证明这一点。

    凡是宗教失败的地方，崇拜[cults]就应运而生。这种情况是早期基督教历史的翻转。过去，具有聚合力的新宗教同众多的崇拜进行较量，把形形色色的崇拜驱逐出去，因为它具有一套神学理论与组织的优势。然而当神学遭到腐蚀、组织开始崩溃之时，当宗教的组织结构逐步解体时，人们便转而追求能使他们获得宗教感的直接经验，这就促进了崇拜的兴起。

    崇拜在许多重要方面不同于正规宗教。崇拜往往去宣扬某些长期被淹没或被正统压制、现在又豁然开朗的神秘知识。另外也有一些离经叛道的人因遭到正统的嘲弄和蔑视，转而提出了有关崇拜的说教。有些社会团体的仪式往往允许或鼓励其成员表现迄今受到压抑的冲动。在崇拜中，人们感到仿佛在探索新奇的、或者一直被列为禁忌的行为方式。因而，崇拜的特性就是它含蓄地强调魔术、而不是神学；强调个人与宗师或集团的关系，而不是对机构或教条的服从。它的渴求是一种对仪式和神话的渴求。

    这一切会不会导致一种“新的宗教改革”呢？类比往往引人入胜，但总归是欺人之谈。宗教改革——如果人们同意埃里克森的心理学解释——它不仅是人们打碎腐朽机构的努力，而且是儿子在寻求同父亲的直接联系，其间无需教会进行调解。这种新型崇拜式宗教信仰隔离了个人信仰和日积月累的历史传统。“新宗教改革”所强调的是与过去无关的个人经验和个人信仰。然而，如果没有与经历过同类变迁的别人——父亲——的某种联系，那种经验和信仰能有意义吗？如果一种信仰没有记忆，它能简单、而又天真地再造自己吗？

    今天人们所追求的，用亚历山大·米切尔里奇的话来讲，是一个“没有父亲的社会”。打倒权威的意思无非是打倒任何父辈的观念，而不是同辈集团本身。然而，人们纳闷的是，那样一种社会能否在神学上、抑或在心理学上成为可能。宗教信仰，正如克利福德·吉尔兹所说，“包含的并不是一种从日常经验而来的培根式的归纳——因为那时，我们都应当是不可知论者——它包含的是一种对改造日常经验的权威的优先接受”。如果崇拜的同辈集团代替了更广阔的社会，那么，我们就再次被围困在杜尔凯姆的圈子里——尽管由于致命的偶像崇拜，这个圈子现在也许缩小了。

    尽管现代文化处于混乱之中，我们仍能期待某种宗教答案出现。因为宗教并不是或不再是一种杜尔凯姆意义上的社会“财产”。它是人类意识的一个组成部分，是对生存“总秩序”及其模式的认知追求；是对建立仪式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是与别人建立联系、或同一套将要对自我确立超验反应的意义发生关系的基本需要；以及当人面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念。

    正如马克斯·舍勒所说，“既然宗教行为是人的头脑和灵魂的一种基本天赋，那就不存在这人或那人表现出这一行为的问题……这一定律是成立的：每一个有限的精神要么信仰上帝，要么信仰偶像。”马克斯·韦伯同意这种论点，他认为答案只能是一种既专断又无条件的个人决定。鉴于当代政治宗教的性质，和“痴迷者”对于终极真理的要求，我得说，真正的困难不在于权衡这两种选择，而在于谁是上帝、谁是魔鬼的问题。

    正如韦伯所表明的那样，宗教在历史的重大关头有时是所有力量中最革命的。当传统和机构变得僵化而又暴虐，各种相互矛盾的信仰的争吵令人不堪忍受时，人们就会去寻求新的答案。而宗教，由于它在生存的最深层次寻求生活的意义，这时便成了最先进的反应。情况既然如此，我们就去寻找新的预言家。当预言失去了一切含义时，它就打破了仪式的守旧性。当出现了太多的意义时，预言就提供了一种新型的格式塔。预言家既面对着教士，又面对着神秘信条传播者。前者的唯一要求是肯定过去的权威，而后者却从作为赎救手段的魔术把戏中获得力量。

    然而，我们可能是朝着错误的方向寻找迹象。在韦伯看来，预言是有神力的，因为它来自预言家的个人品质，这种先知能够从超俗的[assertaliche]世界汲取神意。而那样一种革命力量就非得有魅力不可，因为这些先知正像黑格尔的“世界历史人物”一样，必须性格坚强，足以砸烂传统的圣殿，或粉碎包着过去外壳的风俗蛋糕。可是，今天的预言家，用一句古老的俄国谚语来说，就好比是奋力进攻敞开的大门。今天有谁捍卫传统呢？力挽新事物狂澜的过去的威力又何在呢？

    可以说有一个双重的答案。如果绝望的源泉之一来自生存问题，那么，我们或许能够通过不是瞻前、而是顾后的办法对付这些问题。人类文化是人的一种创造，即建设一个具有连续性、能维持“非动物”生活的世界。动物看见其他动物死去不会想到自己的死亡，只有人知道自己的命运。他还创造出仪式，不仅是为了防止死亡，而且要维护一种调解命运的“种性意识”。在这种意义上，宗教就是对超越的瞬间的醒悟，就是脱离过去——人必须从那里来也必定回到那里去——趋向一种将自我看作是道德体现的新观念，并自由地接受过去而不单单是由过去来造就，返回传统，以便保持道德意义上的连续性。

    在每一个社会里，有合成的[incorporate]仪式，也有放松的仪式。现代社会的问题就是放纵本身走过了头，到了没有界限的地步。新崇拜的困难在于：尽管它们的冲动是宗教性的，由于它们寻求某种神圣的新义，它们的仪式仍然基本上属于放纵类型。我认为更深刻的意义潮流所倡导的正是某种新的合成仪式，它表示加入一个不仅联系未来，而且联系过去的团体。然而，正像歌德曾经说过的那样，“倘若你要占有祖先给你的遗产，你必须首先把它挣来”。

    在这种程度上，一种合成的宗教就是一种赎救的过程，个人借此设法解除由他的团体道德所规定的义务：他在生长时期所受的照料，以及他欠下社会机构的道德教育债务。宗教因此牵涉到父与子的共同赎救。用叶芝的话来讲，它包含了对“能施福的有福者”的承认，即对世代延续过程中互握手腕的承认。

    然而这种宗教认同造成了对现代自由倾向的挑战。自由主义倾向寻求的答案是伦理答案。而伦理认同的困难只是它把特殊——父与子的原始纽带，或者个人与部落的原始纽带——融入普遍中去。囿于当时人们关于人性的知识，启蒙时代使人类成为一体的梦想——它的理性的梦想——是徒劳无益的。那些生活在世代连续中的人们不得不生活在维系世代的狭隘地域性中。然而，一味的狭隘终将造成宗派倾向，也就是失去与其他人、其它知识和其它信仰的联系；单纯的四海为家就是没有根基。那么，人们就有必要生活在特殊和普遍之间的张力中，并接受必然那种痛苦的双重羁绊。

    最后，我们还必须围绕一个不同的轴心生活：从时间萦绕于我们心头的过去、现在和将来到空间；把世界看成为应有的世界，是我们“分得的份额”的那个空间，也就是把它看成是领域的分裂。要理解超越，人就需要一种神圣感。要再造自然，人就能够侵犯亵渎。然而，如果没有领域的分裂，如果神圣遭劫，那么我们便只有**和自私的混乱，以及围绕人类的道德之环的毁灭。我们能够是否应该重建起区分神圣与亵渎的体系吗？