过爱默生，产生了美国主要作家过分追求的精致与超逸文风，最后又促成了当代美国文化缺乏真实的特点；另一方面，那股唯利是图的机会主义潮流起源于清教徒生活的实际变化，它变成了富兰克林的哲学，并通过美国的幽默作家，导致了我们当代商业生活的基调……。
无论清教神学建立在什么样的荒谬玄义上，这个教派本身却被理性的伦理观统治着，它的道德法规出于一种冷峻的、正当的需要。清教教义的核心，一旦被剥去神学的外壳，就成了控制日常行为的强烈热情。这并非说清教徒本身苛刻成性或过于好色，而是因为他们把自己的社区建成了成员之间互相约束的契约组织。假如人生活在一个封闭的世界里，经受外来的危险和心理上的紧张，他就不仅会关心自己的行为，而且一定会关心社区的情况。个人的罪过不止于危害他本人，也将危害团体；不遵守契约要求的结果会给整个社区招来天谴。
公众契约的条款要求每个人都按照规范生活。但契约的明确性——以及乡村生活亲密无间使得每个人都了解到诱惑和肉欲的罪愆。清教徒们因此更加强了自我鞭策。他们当了罪人之后因为违禁的性行为相当多，人们自有一套对性的现实看法，亦不愧为了不起的忏悔者。忏悔仪式首先在新英格兰，后来又在中西部宗教复兴地区变成了清教的中心活动。那些教会又把这种道德上的自我责罚即便不是清教神学理论推广到全国。
在荒凉地区和大草原相继建立起来的城镇面临着在大众其中有大批社会渣滓和无用之徒中维持某种社会秩序的问题。一个拥有数百户的小城镇不能把那些离经叛道者投进监狱，或者全部驱逐出去。通过闲话或羞辱，当众忏悔或改过自新等措施建立的社会控制系统，就成为许多社团为防止大规模瓦解而采取的措施。体面观念——它反对轻佻、享乐和饮酒——的根基十分深厚，以致在基本的物质匮乏消失之后依然旷日持久地延续下来。如果说起初劳动和富有是上帝遴选的标志，那么在下个世纪，它们就是体面的象征了。
作为意识形态的清教教义
价值体系通常是松散而不完善的。当它被纳入特定的法规，构成一套宗教教条、一种明确的契约或一种意识形态，它就会变成动员社团成员、强化纪律和维护社会控制的手段。一种意识形态与社会运动的早期和谐关系消失之后，为何它仍然长久地滞留下去，甚至会益发强大呢？这是社会学支配理论中的一种复杂情况。这种情况可以摩门教历史为例证。它产生于进步的天启独立信仰学说，而今天却成了保守主义的根源；另一个例子是苏联的平均**意识形态。它在革命后的半个世纪中为一个新兴阶级提供了合法根据。在这种情况下，意识形态带有过去的权威与尊严；它已被灌输到儿童的脑海里，变成了关于世界、关于行为的道德准则的唯一概念图解。它虽然还保存着最初的术语和象征，其内容却已经过细致的定期修改，以便为既定的社会准则和社会措施辩护，并支持统治阶级的社会权力。
这就是意识形态的功能[functional]因素。但它还具有认识的或智识的因素。意识形态不仅要反映基本现实，或为之提供合法依据。它一旦形成，就开始有自己的生命。真正强大的意识形态会给人的想象展开一片新的生活视野；它一旦被明确地阐述出来，就会作为伦理仓库被知识分子、神学家和道德家用来预见人类局部的可能性远景。它们不会像经济或旧技术那样消失。这些黑格尔所谓的“意识的要素”是可以更新的；在整个文明史上，它们可以不断地被人参照或重新组合。因此，大批学者、道德家和知识分子长期为之苦恼、焦虑或争辩，反复剖析或重述意识形态的内涵。这使得意识形态成为一种自为自在的力量。
这就是清教教义的命运。最初滋养那种意识形态的严苛环境消失以后很久，信仰的力量还仍然存在。V·W·布鲁克斯曾经辛辣地评论说：“清教徒的酒泼翻之后，酒香变成了超验主义，酒汁本身则变成了商业主义。”
作为思想体系，清教教义的转化经历了二百多年的时间。它从苛刻的加尔文命定说开始，经过爱德华兹的美学启发，发展到爱默生的超验主义，最后融入了内战后的“斯文传统”。作为一套社会实践理论，它终于演变成为社会达尔文主义为猖獗的个人主义和赚钱行为辩护的根据正如埃德蒙·摩根所说，本杰明·富兰克林靠自已赚钱，约翰·D·洛克菲勒则以为他的钱来自上帝，成为制约小城镇生活的法则。
新的解放
在二十世纪的最初十五年里，文化界和青年知识分子包括沃尔特·李普曼、V·W·布鲁克斯、约翰·里德和哈罗德。斯特恩斯等人的哈佛帮派在思想上向清教传统发起了大举进攻。布鲁克斯把他一九一五年发表的一本著作叫作《美国的成年》，书名即意味着文化必须正视新的现实，必须投入到“实际”中去。布鲁克斯认为，美国文学离生活太远，专靠回避现实而保存自己。他说清教传统已经变成“上了年纪的干瘪扬基佬的依托”。
对清教传统的攻击有几方面内容。第一，主要是布鲁克斯的意见，即希望建立一种能够反映移民、黑人和城市生活的包容性美国文化。假如美国正走向成年，它的文化就必须具有更多的世界主义性质，就必须反映社会的活力。第二是有关性自由的要求。哈罗德·斯特恩斯写道：“清教徒是性机能欠缺者，他无法自得其乐，只能靠干预别人的享乐来得到仅有的满足。”中上阶级的子女麇集在格林威治村，要创建一块新波希米亚领地。布鲁克斯回忆说：“他们研读尼采、马克思、弗洛伊德和克拉夫特—埃宾。其中很多人想实验出一种新的性观念，迄今它一直藏在年轻人思想的深处……。”
这时，丰富多采的生活可用一系列时髦的词语进行概括。其中之一是“新”。如“新民主”、“新民族主义”、“新自由”、“新诗歌”、甚至《新共和》一九一四年创刊。另一个时髦词语是性。在书刊中公开使用这个词也会令人“战栗”。玛格丽特·桑格在一九一三年创造了“控制生育”一词。瑞士女权主义者爱伦·基尔提出，婚姻不应是法律或经济上的强制行为。无政府主义者爱玛·戈德曼发表了有关同性恋和“中间性”的演讲。弗罗依·德尔赞美自由的爱情，许多青年知识分子炫示自己非正式的夫妻生活。第三个流行的术语是解放。这场自称为“解放”的运动是一股从欧洲吹来、登上了美国海岸的现代主义之风。在艺术界，它是野兽派和立体主义，主要表现在一九一三年的全美艺术展览会上。在戏剧界，它意味着象征主义、暗示手法和制造气氛，即接受了梅特林克、邓桑尼和辛格的非现实主义影响。在文学界，萧伯纳、康拉德、劳伦斯的作品广为流传。而最大的影响在“哲学界”，那里的非理性主义、生机论和直觉说通过柏格森和弗洛伊德理论的折射，以粗俗化的形式迅速传播开来。
亨利·梅说，“反叛者最中意的理论”认为，只有经过彻底而本能的自我表现才可获得快乐。一种头脑简单的弗洛伊德理论宣称，清教徒在人间的罪孽多半是由于自我控制造成的，而通向解放之路是释发受压抑的性冲动。亨利·柏格森以散文诗写成的生机论他的《创造进化论》在美国两年的销售量等于在法国十五年的销售量变成了通俗的活力说的基础，后者旨在以生物学观点阐明一种有目的地使宇宙恢复生机的精神。在左翼知识分子中间一度成为时尚的工团主义，通过乔治·索雷尔此人被称为柏格森信徒与柏格森的生机论建立了联系。弗朗西斯·格里尔森写了一些深奥难懂、充满警句的论文“卡莱尔和艾尔伯特·哈伯德的思想杂拌”，被认为是时代的先知。
青年知识分子在攻击清教传统及其乖戾的生活方式时，鼓吹享乐主义、放荡不羁和游戏人生的道德观——简言之，即消费道德观；但具有反讽意味的是——或许它已背离了这种“反叛”的轨道——未出十年，消费道德观便得以确立，而促成它确立的是一种缺乏自我意识的、自称“新资本主义”或许这是那场“反叛”微弱的反响的体系。
即使清教传统的思想合法性业已消散，它的社会实践仍然在小城镇里获得新的力量，其原因正出于那里人们害怕变革的心理。这种变革意味着新生活方式的兴起——大都市生活，骚动不宁、四海一家，秽行累累。如何保持“体面”便成了问题。这种情绪终于在禁酒运动[Temperance]中找到了它的思想象征。
生活方式通常由一套价值观为之辩护，由社会机构教堂、学校、家庭等予以控制，并在品格构造中体现出来。只要有气质相同的一群人持有这种生活方式，就存在着社会学家称之为“身分集团”status
group的群体。以禁酒运动为象征的生活方式，虽然它在清教之后兴起，却有新教关于勤奋、节俭、修身、持重的教义作为根源；它的组织方式基于原教旨主义教会；它的主要品格重在节制。
禁欲准则一度曾是美国社会公共道德的一部分。这是使移民、穷人和偏离常规者逐步同中产阶级同化的一种方策即使不加入他们的经济生活。但到了十九世纪末，禁酒就不再是自愿的了，而是其生活方式失去优势地位的社会集团所采取的强制手段。如果新的城市团体不愿意奉其为生活方式，它就要以法律的形式强制推行，并作为传统中产阶级价值观的正式仪式确立下来。
一**六年发展起来的反沙龙联盟集中体现了禁酒运动的文化斗争性质，即以传统的农村新教社会为一方，来反对新兴的城市和工业社会体系。反沙龙斗争有利于禁酒运动在统一的政治旗帜下集合起多种不同的派别。对于小镇上土生土长的美国新教徒来说，沙龙是全部移民社会习俗的缩影。对于进步党来说，沙龙则是**的本源和毒化政治生活的祸根。对平民党来说，沙龙直接导致了他们对城市生活消极影响的厌恶。
像历来发生的那样，伦理观念变成了道德说教，正义感化成了自以为是。对十九世纪生活的肯定和信任心理已经蜕变成了对社会前途狭隘而又乖戾的恐惧。正如理查德·霍夫斯塔特所说：“禁酒运动可被每一个怀有压抑心情的人当作发泄烦恼的出气口。早先的反天主教运动一度曾经为清教徒提供了色情享乐，他们受钳制的心灵从中幻想出许多有关神父和修女的**故事。在禁酒运动期间，淫欲和恐惧都被好事者加以利用，他们仔细研究酒精和性放纵的联系，或探索精神病、种族退化、甚至黑人种族自信一类的问题。”人即便不能改造堕落的罪人，他至少能消除罪行，驱逐恶人。禁酒运动并不仅仅是酒精问题。它是品格问题的症结，也是生活方式的转折点。
然而，与此同时进行的还有美国社会结构的改造，以及小城镇支配美国生活这一社会事实的终结。首先是人口分布的变化，导致了都市的发展和政治力量的转移。但更为广泛的变化是消费社会的出现，它强调花销和占有物质；并不断破坏着强调节约、俭朴、自我约束和谴责冲动的传统价值体系。同上述两种社会变化紧密相联的是技术革命，它借助汽车、电影和无线电，打破了农村的孤立状态，并且破天荒地把乡村纳入了共同文化和民族社会。这种变革的实现是由于清教主义——一套支撑传统价值体系的习俗——业已终结。
如果重温社会发展过程，我们就会看到，在二百年前即十八世纪之初，社会结构就融合了一种支持它的文化。渐渐地这种文化衰落下来。到了二十世纪之初，小镇的新教传统不再具有任何能够产生影响的文化象征，也不再具有可提供一套有效的象征意义或可据以抵御外来攻讦的文化模式。以城市中产阶级和新激进派为基础的新兴的文化体系，则能迅速地对旧文化进行卓有成效的批判，使得旧文化完全失去了支持者。为了维持合法地位，那个代表着传统价值观的地位集团只好凭借政治手段来肯定自己的统治。但是，只有在其社会基础与社会结构相一致的情况下，一个地位集团才能有效地完成这一使命。而倡导禁洒运动的集团，即旧的社会——建筑在农村价值观之上的小镇生活——已被二十世纪初新工业改革所破坏。禁酒团体原指望能将中产阶级旧价值观作为全国的法律加以推行。当禁酒法案废止时，他们却发现这些作为社会行为合法模式的准则已经遭到摈斥，其合法性因此也大打折扣。所以，变革虽然首先在文化界产生，但是只有当它在社会结构内得到肯定时，才能真正发挥效用。
透明的生活
现代社会的文化改造主要是由于大众消费的兴起，或者由于中低层阶级从前目为奢侈品的东西在社会上的扩散。在这一过程中，过去的奢侈品现在不断地升级为必需品，到头来人们竟难以相信普通人曾经无缘受用某一种普通物品。举例来说，由于玻璃生产中难以解决温度、均匀性和透明性等问题，大块窗玻璃曾是罕见而昂贵的奢侈品。但在一九○二年法国人福考尔引入挤压成形的机械制法之后，它们就成为城市商店门面和乡村住宅的普通装饰物，从而构成了一系列新陈设和新景观。
大众消费始于本世纪二十年代。它的出现归功于技术革命，特别是由于大规模使用家用电器如洗衣机、电冰箱、吸尘器等等，它还得助于三项社会发明：一、采用装配线流水作业进行大批量生产，这使得汽车的廉价出售成为可能；二、市场的发展，促进了鉴别购买集团和刺激消费**的科学化手段；三、比以上发明更为有效的分期付款购物法的传播，彻底打破了新教徒害怕负债的传统顾虑。伴之而来的交通和通讯革命奠定了国民社会和共同文化的根基。总起来看，大规模消费意味着人们在生活方式这一重要领域接受了社会变革和个人改造的观念，这给那些在文化和生产部门创新、开路的人以合法的地位。
大众消费的象征——以及技术彻底改革社会习惯的主要方式——当然是汽车。弗莱德里克·路易斯·艾伦评论说，我们今天简直无法想象，当人们完全依赖铁路和马车这些运输工具时，他们的社区是何等分散、何等疏远！紧靠铁路的城镇实际上也可能是遥远的。如果一个农民住在离县城五英里开外的地方，对他来说，带着家人去城里过周末就是一件大事；而到十英里之外去访友，可能要花一整天时间，因为马需要休息和喂草料。每个小镇，每个农庄，都依靠自身条件开展娱乐和交际。人的视野狭小，终年生活在熟人与熟物之中。
汽车一举扫荡了闭塞的小镇社会原有的众多规则。正如安德鲁·辛克莱所说，十九世纪道德观之所以成为令人压抑的威胁，在很大程度上是因为人们不能逃离那个地方，因而也无法回避过失的结果。到了本世纪二十年代中期，社会学家林德夫妇在小镇米德尔顿看到，那儿的男女青年觉得驱车二十英里到路边客店去跳舞根本不算回事，反倒能躲开邻居们窥探的目光。密封的小轿车作为中产阶级的私室[cabinet
particulier]，成了爱冒险的年轻人放纵**、打破旧禁的地方。
变革的第二件大事是电影闯入了封闭的小镇社会。电影有多方面的功能——它是窥探世界的窗口，又是一组白日梦、幻想、打算、逃避现实和无所不能的示范——具有巨大的感情力量。电影作为世界的窗口，首先起到了改造文化的作用。林德夫妇十年后重访米德尔顿时看到：“米德尔顿的居民世代相传，认为性是一件可怕的事，人们有关性的行为……总是被尽可能地排斥在视觉和注意力之外。”电影里却是例外，年轻人因而都喜欢聚集在银幕之前。
青少年不仅喜欢电影，还把电影当成了一种学校。他们模仿电影明星，讲电影上的笑话，摆演员的姿势，学习两性之间的微妙举止，因而养成了虚饰的老练。在他们设法表现这种老练，并以外露的确信行为来掩饰自己内心的困惑和犹疑时，他们遵循的“与其说是……他们谨小慎微的父母的生活方式，不如说是……自己周围的另一种世界的生活”。电影美化了年轻人崇拜的事物姑娘们喜欢留短发、穿短裙，并劝告中年男女要“及时行乐”。非法酒店的合法化，以及人们在狂欢聚会上放纵自己的习惯，都为所谓“自由”观念提供了例证。路易斯·雅各布斯写道：“人们一面嘲笑道德观，嘲笑电影上男女主角老式的‘善心’，一面开始注重物质上的享受。”
汽车、电影和无线电本是技术上的发明。而广告术、一次性丢弃商品[panned
obsolescence]和信用赊买才是社会学上的创新。戴维·M·波特评论说，不懂广告术就别指望理解现代通俗作家，这就好比不懂骑士崇拜就无法理解中世纪吟游诗人，或者像不懂基督教就无法理解十九世纪的宗教复兴一样。
广告术颇不寻常的地方是它的普遍渗透性。如果没有灯光标牌，什么才能作为大城市的标志呢？人们乘飞机掠过市区时，可以看到在夜幕的背景上。一丛丛五彩缤纷的灯光广告在闪烁不停，宛如晶莹的宝石。在大都市的中心地区——泰晤士广场、皮卡迪利大街、香榭丽大街、银座等等——人们攒聚到闪耀着的霓虹灯广告下，汇入熙来攘往的人流之中，分享都市的活力。如果要考虑广告术的社会影响，那么它最直接、常为人所忽视的作用正是改造城市中心的面貌。整修城市市容时，譬如说更换旧教堂、市政厅或宫廷塔楼，广告就在我们的文明的门面上打上“烙印”。它是货物的标记，新生活方式展示新价值观的预告。正如流行的做法那样，广告术突出了商品的迷人魅力。小汽车被说成是“美满生活”的象征，它的诱惑力无处不在。可以说，消费经济借助于表面事物而得以存在。人们所展示、所炫耀的，都是成就的标志。十九世纪末叶，成就意味着社会地位的迁升。现在不复如此，它意味着采取特殊的生活方式——如参加乡村俱乐部，摆摆艺术派头，养成旅游习惯，或耽迷于自己的爱好等等——这些都标志着人们是消费社团的成员。
在成分复杂、社团众多、地位流动的社会里，广告术也起着多种“中介”作用。美国大概是历史上第一个大规模将文化变革融合于社会结构的国家，许多社会地位问题的产生，完全是因为这种变革快得令人晕头转向。实际上很少有几个国家能够如此迅速地吸收变革。主要的社会机构——家庭、教堂和教育体系——建立起来，以便传播确认的社会习惯。在迅速变化的社会里，必然会出现行为方式、鉴赏方式和穿着方式的混乱。社会地位变动中的人往往缺乏现成的指导，不易获得如何把日子过得比以前“更好”的知识。于是，电影、电视和广告就来为他们引路。在这方面，广告所起的作用不只是单纯地刺激需要，它更为微妙的任务在于改变人们的习俗。妇女杂志、家庭指南以及类似《纽约客》这种世故刊物上的广告，便开始教人们如何穿着打扮，如何装璜家庭，如何购买对路的名酒——一句话，教会人们适应新地位的生活方式。最初的变革主要在举止、衣着、趣尚和饮食方面，但或迟或早它将在更为根本的方面产生影响：如家庭权威的结构，儿童和青年怎样作为社会上的独立消费者，道德观的型式，以及成就在社会上的种种含义。
大规模消费和高水平生活一旦被视为经济体制的合法目的，所有这一切就出于社会对变革的需要及其对文化变革的接受而产生了。销售活动变成了当代美国最主要的事业。销售本身直接与节俭习惯相冲突，它强调挥霍；销售活动也反对禁欲主义，它鼓励讲排场、比阔气。
如果没有道德习俗的革命，即分期付款购物思想的发明，这一切都不可能出现。虽然在第一次世界大战之前，美国就断断续续地推行过分期付款购物法，但那时它有两个弱点。第一，多数是卖给穷人，他们拿不出大宗款项，只好每星期付一笔。钱付给小商贩，他们一面卖货，一面按期收欠款。因此，这种买卖方式是经济能力不稳定的标志。第二，在中产阶级看来，这种买卖方式意味着背上债务，而负债是危险而糟糕的事情。正如米考伯[狄更斯小说《大卫·科波菲尔》中的穷汉]常说的那样，借债度日，寅吃卯粮，结果便是悲剧。讲道德的人只能依赖勤奋和节俭。如果想买东西，就应该攒钱。分期付款的鬼把戏是让人绕开“债方”而行，转而强调购物者的“信用”。通过邮局，欠款每月一清，这样的转帐就有了商业往来的基础。
积蓄或禁酒是新教道德观的核心。加上亚当·斯密的吝惜或节俭观念，以及大拿骚的忌酒理论，新教徒坚定地认为，积蓄能成倍地扩大再生产，并可通过利息获得报偿。结果是人们储蓄的习惯发生了变化。多年来，人们害怕在银行透支，致使支票反弹。这种中产阶级道德观的严谨作风流行了很久。到了六十年代末，银行大肆宣扬现金储备，允许储户超额几千美元支取现款以后分月偿还。人们再也用不着在拍卖场上抑制自己的一时冲动了。对所有的消费者的诱惑计划已全面得手。
V·W·布鲁克斯在评论天主教国家的道德伦理时曾说，只要天国的道德继续存在，世俗行为的变化将随之而定。在美国，新教那种天国道德大多已被淘汰，人世间的俗念开始恣情妄为了。美国人的基本价值观注重个人成就，它的具体衡量标准是工作与创造，并且习惯从一个人的工作质量来判断他的品质、五十年代，成就模式依然存在，但它有了新的含义，即强调地位和趣尚。文化不再与如何工作，如何取得成就有关，它关心的是如何花钱、如何享乐。尽管新教道德观的某些习语沿用下来，事实上五十年代的美国文化已转向享乐主义，它注重游玩、娱乐、炫耀和快乐——并带有典型的美国式强制色彩。
享乐主义的世界充斥着时装、摄影、广告、电视和旅行。这是一个虚构的世界，人在其间过着期望的生活，追求即将出现而非现实存在的东西。而且一定是不费吹灰之力就能得到的东西。十年前，一份取名《花花公子》的杂志大肆畅销，此事并非偶然——一九七○年它的发行量达六百万份——主要原因是它怂恿男子的幻想，夸大他们的性能力。正如马克斯。伦纳所述：如果说性是美国生活最后的边疆，那么这个不断进取的社会在性的问题上也表现出最强烈的成功**。五、六十年代，人们对****的崇拜取替了对金钱的崇拜，成为美国生活中的普遍追求。
美国享乐主义最有代表性的缩影是加利福尼亚州。《时代》杂志一则名为《加利福尼亚——令人兴奋的州》的封面报道开头说：
加利福尼亚实际上是一个自给自足的地方，但对所有美国人而言，它具有奇妙的诱惑力和兴奋力——甚至某种恐惧感。正如多数加州人所见，正大光明，无拘无束，大家一道群居，寻欢作乐，正是加州的好处所在。这些安乐乡的公民似乎永远是懒洋洋地闲荡在游泳池边，饱享日光浴，身背行装穿山越岭，裸着身子在海滩上嬉戏，每年长高一点儿，忙着从圣诞树上摘钱，不着上装四处兜风，在红杉林里跋涉——停下来喘口气时——他们便要面对妒嫉的世界在照相机前挠首弄姿。“我看到了未来”，刚从加州回来的人说，“它是玩闹的时代”。结果是“娱乐道德观”[funmorality]代替了干涉冲动的“行善道德观”[goodness morality]。若没有欢乐，人就要暗自反省：“我哪儿做错啦？”沃尔芬斯坦博士指出：“在过去，满足违禁的**令人产生负罪感。在今天，如果未能得到欢乐，就会降低人们的自尊心。”
娱乐道德观多半集中在性问题上。在此范围内，它对消费者的诱惑几乎一无例外。我以东部航空公司的两页生动广告为例，它刊登在一九七三年的一期《纽约时报》上：“请您像鲍勃和卡罗尔、泰德和艾丽丝、菲尔和安妮那样欢度假期吧！”触目动心的标题有意模仿电影《鲍勃和凯洛尔、泰德和艾丽丝》。这部讽刺片描写两对友好的夫妇如何笨拙地相互交换配偶取乐。
东部航空公司接着宣告：“我们送您飞往加勒比海。我们为您租好海边小屋。先飞后付。”付多少钱？东航没作说明，不过你可以拖欠并忘掉内疚，过一个鲍勃和凯洛尔、泰德和艾丽丝以及菲尔和安妮为了搔人痒处又添了一对式的痛快假期。请将它同富兰克林提出的十三条美德略作比较，它们包括禁酒、节俭、沉静，还有贞洁。在世纪之交，中西部的教堂地产上或许盖有妓院。那时人们至少可以说：“喏，我们虽然失了身，可毕竟能赚钱拯救灵魂。”至今如果有谁卖身，可不再是为了拯救灵魂了。
放弃清教教义和新教伦理的结果，当然是使资本主义丧失道德或超验的伦理观念。这不仅突出体现了文化准则和社会结构准则的脱离，而且暴露出社会结构自身极其严重的矛盾。一方面，商业公司希望人们努力工作，树立职业忠诚，接受延期报偿理论——说穿了就是让人成为“组织人”[organization man]。另一方面，公司的产品和广告却助长快乐、狂喜、放松和纵欲的风气。人们白天“正派规矩”，晚上却“放浪形骸”。这就是自我完善和自我现实的实质！
大众享乐主义
在美国，心理学取代了传统的道德观，心理焦灼取代了负罪感。享乐盛行的时代自有与其相应的心理疗法。如果说第一次世界大战之前心理分析法的出现是为了缓解清教传统的压抑，那么，如今的享乐时代也有对应的方法，如情感培养，交友小组，“欢乐疗法”，以及具有享乐色彩的类似技术：它们几乎全部在群体内部进行实验，并且设法利用身体间的互触、试探和抚弄来“开启”人们的禁忌。以往的心理分析意在使病人养成自我洞察能力，从而改变自己的生活——这种意图是与道德环境分不开的——而新疗法完全是工具性的，仅限于心理学技术范畴。其目的是使人摆脱禁忌和约束，以便更容易地发泄冲动，表达情感。
享乐主义时代也自有它合宜的文化方式——流行艺术。流行艺术[popart]一词为批评家劳伦斯·阿洛韦所创。他认为这种方式反映了大众的审美观。流行艺术的偶像作品来自日常生活，如家用物品，影视形象滑稽图片和招贴画，食品汉堡包与可口可乐瓶，衣服等等。流行艺术的特征是画面上没有紧张强度，只有诙谐的模仿。在流行艺术作品中，我们看到亚历克斯·海伊放大到五英尺长的普通邮戳，罗何·利希滕斯坦巨大无比的作文簿，克利斯·奥尔登柏格用乙烯基塑料制成的硕大肉饼。这些仿制品样子很滑稽，常常含有善意的玩笑成分。正如苏兹·加布里克所说，流行艺术的美学先决条件是“打乱原来关于题材的既定次序荷兰抽象派画家蒙德里安和米老鼠现在被人等量齐观，扩大艺术的边界，把那些迄今仍视为非艺术的因素也囊括进来，如技术、艺术赝品和幽默……。”
最后，享乐主义时代还有着它胜任的预言家——马歇尔·麦克卢汉。享乐主义时代是市场的时代。此时的知识变成了以公式、广告标语和二进位数编制出来的信息号码。人掌握了这些号码，就能轻松自如地理解周围复杂的世界。麦克卢汉这位作家不仅能利用编码方法为享乐主义时代下定义，而且在自己的文体中试用一套入时的公式，把这一时代的思想用号码法表示出来——真是精于此道，无与伦比！他的作法是把媒介看成是信息因此思想仅占第二位，或不算数。有些媒介是“热的”，如广播它把听众排斥在外，另一些是“冷的”，如电视它需要人们身临其境。印刷文化是线性的，视觉文化是同步发生的，等等——这些概念并非让人用来进行分析，或者用实证手段加以检验；它们是缓解人们焦虑的祷文，为的是加强人们置身于新交流方式中的舒适感。它们是心灵的蒸汽浴。总之，马歇尔·麦克卢汉在很多方面是在为人类的梦想作广告。
六十年代生成了一种新型文化。可以称之为幻觉文化[psyc－hedelic culture]，或者照它的倡导者的主张，叫它“反文化”。它高喊要反对资产阶级价值观和美国传统的生活方式。请听这样的议论：“资产阶级贪婪成性，唯利是图；它在性生活方面拘谨无能；在家庭生活方面俗鄙不堪；它在衣着打扮上的千篇一律令人沮丧，它那充满铜臭的生活成规更使人难以忍耐……。”
这种宣言的可笑之处是它滑稽地模仿六十年前青年知识分子的论战口吻和理论姿态，对一系列准则大加践踏。不过，为了让新兴的反文化运动看起来比以前更大胆、更革命，模仿一下也未尝不可。攻击本身就像演一场虚张声势的戏，目的在于强调纯系子虚乌有的所谓“特征”。这样做的原因是，新运动虽然非常偏激，它实际上既不大胆，也不具革命性。说真的，它不过是五十年代享乐主义扩展的结果，是上层阶级早已实践了的放荡行为的民主化过程。正像六十年代的政治激进主义承接了十年前失败的政治自由主义那样，幻觉文化的极端行为——表现在性行为、**狂、变态、吸毒和摇滚乐方面——和反文化延续了五十年代强装作态的享乐主义。
我们现在可以对上述过程作一概括。美国传统价值观的侵蚀发生在两个层面上。在文化和思想领域，自觉组成的青年知识分子团体在本世纪最初十年里首次向拘紧而陈腐的小城镇生活方式发起了短暂的攻击。这场攻击通过H·L·门肯的期刊文章，以及舍伍德·安德森和辛克莱·刘易斯的随笔与小说，延续到二十年代。
然而，一场更为根本的变革正在社会结构中进行。这是经济体系中的动机和报偿方面的变革。镀金时代财阀资产的明显增加，意味着劳动和积累本身不再是目的虽然它们对于约翰。D·洛克菲勒和安德鲁·卡内基来说仍然至关重要，而是进行消费和炫耀的手段。地位及其象征，而非劳动和上帝的遴选，变成了成就的标志。
这就是人们熟知的新阶段兴起之后的社会历史进程，尽管它记载着一代代军事掠夺者的子孙从坚毅骁勇走向腐化奢糜的经历。这种暴发户阶段可能会疏远社会上的其他阶级，社会变革亦可能在下层阶级的生活中独立发展。但是现代社会的真正革命在二十年代便降临了。当时的大规模生产和高消费开始改造中产阶级的生活。实际上，讲究实惠的享乐主义代替了作为社会现实和中产阶级生活方式的新教伦理观，心理学的幸福说代替了清教精神。但是，资产阶级社会正如它早期的勃兴时代那样，受到了旧道德观念的辩护和推动，它此时已不能轻易地接受变革。它竭力提倡一种追求享乐的生活方式——只消看看二十年代广告术的变化即可得知——却无法为之辩护。这场变革缺乏新的宗教和价值体系来取代旧宗教和旧价值观念，结果出现了脱节现象。
从一个方面来看，这里讨论的事件是人类社会中一种极不寻常的历史性变化。几千年来，经济的作用是供应日常生活的必需品——给养或基本物品。对于上层阶级的种种社团而言，经济曾经是社会地位和节俭生活的基础。但是现在，经济在广大的群众基础上力争适应文化的需要。目前的文化也取得了至高无上的统治地位，它不再作为表达的象征或道德含义，而是作为生活方式来指导一切。
“新资本主义”二十年代始用此语在生产即工作领域仍然需要新教伦理，但在消费领域却刺激娱乐和游戏的需要。脱节现象因而势必要加剧。城市生活连同它形形色色的消遣方式和多种多样的剌激因素的扩散；因公职增加、社会交往和两性接触的自由化而导致的妇女新作风；通过电影和广播而形成的国民文化等等——所有这一切均有助于消除代表着旧价值体系的社会权威。
“延期补偿”，即对满足**的抑制，或许是清教精神最简洁的表述。当然，这种马尔萨斯式的戒律是为了以节俭来维持一个物质贫乏的世界。但美国经济体系声称，它已创造了物质丰裕的奇迹，而物质丰裕的实质是鼓励挥霍，抵制节俭。于是高生活水平，而非为工作而工作的目的，成为变革的火车头。人们赞美富足，不再向悭吝的大自然折腰，这就进而肯定了目前的经济体系。不过，所有这些都与十九世纪新教的神学和社会学基础严重抵触。而这个基础反过来又支撑着美国的价值体系。
在二十年代和五六十年代，由于社会普遍地相信建立在物质丰裕基础上的道德可靠性，上述矛盾遂得以避免。二十年代，美国人急于擢拔自己的文化修养，一度曾为自己作过庸俗的道德辩解例如，布鲁斯·巴顿曾经断言，耶稣是最大的商人。五十年代在卢斯报系所属的杂志上，有人以世故的笔调论述提高生产效率的秘密，以及美国经济体系有助于世界繁荣的“持久革命”式变革。最有说服力的是二十年代创办的《时代》周刊。它与《读者文摘》同时诞生。这两家杂志均作为价值观变革的杠杆第一家杂志的对象是城市中产阶级，第二家的读者主要是小城镇中下阶级深入地影响了二十世纪中叶的美国生活方式。享利·卢斯的天赋——有人说，这位在中国长大的外国佬卢斯颂扬美国本土价值观的热情超出了他所爱的本土文化影响，这是一种社会学的诡辩——是接受美国传统的价值观，即对上帝、工作和成就的信仰，并在世界范围内，以即将出现的都市文明的习用语，把它转变成美国命运即“美国世纪”的信条。他在新颖且富表现力的报刊上把明快的节奏与反映新事物的生动语言，同城市生活与享乐主义的步调揉合在一起，藉此完成了上述使命。在这种背景上，卢斯自然而然地创办了自己亲自设计的刊物——《幸福》杂志。由于耶鲁的新闻界同事布里顿·哈顿的怂恿，他才创办了《时代》周刊；由于《时代》杂志的编辑丹尼尔·朗韦尔和其他人的谋划，他才创办了《生活》杂志。美国的商业是瓦解小城镇生活、促成美国控制世界经济的直接动力；而以上工作是在新教道德观及其语言的掩盖下完成的。其中存在着明显的过渡性质。在今天，这种语言和意识形态上的明显矛盾——缺乏一致的道德观或哲学理论——就变得益发显而易见了。
公司阶级的让位
一切社会制度若要得到民众最大的支持，必须拥有为全社会所接受的、行使社会权威的道德正当性。从前支撑资产阶级社会的合法依据在于保护私人财产。对此洛克解释说，由于人们把自己的劳动注入财产，这件事本身即证明它是合理的。不过，二十世纪的“新资本主义”缺乏这样的道义根据。在经济危机时期，它要么求助于传统的价值说教它与社会现实日渐矛盾，要么在意识形态上陷于无能为力的状态。
正是在这种背景下，人们看到了美国的公司资本主义在对待本世纪某些主要的难题时的软弱无能。我们可从两种不同的角度透视美国的政治和道德矛盾。从一种角度看，美国一直存在着农夫和银行家，工人和雇主之间的经济与阶级矛盾，并因此导致功能与利益集团性质的冲突，这在三十年代表现得特别尖锐。顺着另一条社会学的轴线观察，则可发现二十年代以至五十年代的某些政治活动是在“传统”与“现代”相互冲突的大背景下展开的。一边是那些旨在捍卫其传统价值观的乡村小城镇新教主义者，一边是力图改革、促进社会福利的城市自由派人士。冲突的焦点基本不属于经济范畴，而是社会一文化问题。守旧派捍卫原教旨主义的宗教、书刊检查制度，严格的离婚与流产法案；现代派则赞成世俗理性，拥护较自由的人际关系，容忍性行为越轨，等等。这都反映了文化问题的政治侧面。由于文化是对经验的象征性表述和辩护，在此层次上，它属于象征政治学或表现政治学的领域。
美国文化政治学方面最重大的象征**件是禁酒法令。这也是小城镇和传统势力为了向社会其他阶层强制推行特定的价值观禁止饮酒所作的主要几乎是最后一次尝试。开始当然是守旧派取得了胜利。在稍微不同的意义上，五十年代的麦卡锡主义象征着某种守旧势力试图以一致爱国、坚决**为号召，向社会强制推行统一的政治道德观。与之相反，一九七二年发起的麦戈文运动，由于受到“新政治学”影响，代表了现代主义的极端倾向——其中有女权主义者，性观念标新立异者和文化上的激进派，他们一度曾与黑人和其他少数派团体结为盟军。
奇怪的是，二十年代兴起的丰裕型“新资本主义”，至今未能就这些文化—政治问题形成自己的观点，一如它在过去对待经济—政治矛盾时那样。假定它的品格已经分裂，它自然无法表态。新资本主义的价值观来自因循守旧的过去，它沿用了新教伦理的古老语言。可是它的技术和动力却来自现代主义——那种不断创新、不断增加分期付款购物“需要”的精神。而延期报偿理论的认真实践将会彻底毁灭资本主义本身。
当公司阶级的成员在文化政治问题上采取某种立场时，他们常常因地域不同而形成派别。中西部或得克萨斯人，以及那些具有小城镇背景的人通常态度比较保守；而东部人或常青藤联校的毕业生基本上持自由派观点。近来区分保守与否的依据不再是地域，而是教育程度与年龄。但派别依旧存在。新资本主义对于改造社会负有根本的责任，它在改造过程中已摧毁了清教精神。但它从未能够成功地发展出一种与变革相适应的新思想体系。它使用的是新教伦理的旧语言——并常常因此陷入窘境。
在这些社会与文化问题上率先反对传统势力的现代主义力量组成了一个成分庞杂的集团军，它包括知识分子、教授、拥护社会福利计划和改革的人虽然不无矛盾的是，禁酒运动开始时也曾同反对工业主义和城市生活改革者组为联盟，其中还有因政治原因参加进来的代表城市力量的劳工领袖和少数民族的政治家。其主要哲学是自由主义，其中包括对资本主义不平等现象和社会代价的批判。公司经济缺乏自己统一的价值体系，并不得不向失去活力的新教伦理学舌，这一事实意味着自由主义在意识形态领域不会遇到任何挑战。在文化领域和文化——社会问题上——总之，在政治哲学范畴内——公司阶级已经主动让位。值得深思的重要问题是，在过去的几十年里，自由主义作为一种意识形态已经统治了文化领域。
从文化角度看，二十至六十年代的政治是传统与现代的斗争。在六十年代，这一新型文化谴责了美国生活中的资产阶级价值观和传统准则。但是，如上文所尽力表明的那样，资产阶级文化早已泯灭。反文化所体现的不过是政治自由主义和现代主义文化在六十年代前肇始的倾向之继续，它实际上代表着现代主义阵营里的一利分裂现象。因为它试图把有个人自由、极端体验“刺激”与“亢奋”和性实验的种种说教推向生活方式的高度。而自由主义者在心理上并不准备走那么远，尽管他们在艺术和想象方面赞同上述宣传。自由主义很难说明其中矛盾的原因。它赞成这些广泛的宽容气氛，却不能有把握地限定宽容的界线。这就是它陷入的困境。自由主义目前在文化和政治领域已经两头碰壁。
自由主义发现自己在试图改造资本主义的战线上一经济领域，也乱了阵脚。美国自由主义的经济理论过去一直植根于发展观念。人们已经忘记，沃尔特·路德、利昂·凯瑟林和其他自由主义者曾在四十年代末和五十年代谴责钢铁公司和美国众多工业部门不愿扩大生产能力。他们还怂恿政府制定增长指标。资本主义在历史上倾向于建立卡特尔组织、实行垄断和限制生产。艾森豪威尔政府在稳定物价和经济发展这两者中选择了后者为政策目标。正是自由主义的经济学家，通过政府劝诱如工业界最初并不想接受的投资信贷和政府直接投资的手段，向全社会推行了自觉的计划增长政策。有关潜在的国民生产总值的概念和“缺陷”理论——即一个经济部门充分利用资源所应达到的指标，与实际达到的指标相对照的差额一一也是自由派人士引入经济顾问委员会的。发展概念作为一种经济思想已被广泛吸收利用，以致于正如我指出的那样人们再也无法说明它在多大程度上属于自由主义者的创新。
对于贫困之类的社会问题，自由主义者的回答是：经济发展会提供财力增加穷人的收入。经济发展必须资助公众事业的论点，是约翰·肯尼斯·加尔布雷思《丰裕社会》一书的核心命题。然而，自相矛盾的是，正是这种经济发展观念现在正遭受攻击——而且是来自自由派人士的攻击。他们不再认为丰裕是解决社会问题的答案。经济发展造成了环境的破坏、自然资源的滥用，人们对娱乐的盲目追求，以及城市人口稠密等等问题。人们惊奇地发现，现在竟然有人建议把零度增长理论即约翰·斯图加特·穆勒所谓的“静态”思想作为政府政策的严肃目标。正如新政治学抛弃了美国政治解决问题的传统实用主义一样，这种理论现在也反对把更新的自由主义经济发展政策视为社会应积极追求的目标。可是，若不把经济发展当作自己的任务，资本主义存在的理由究竟又是什么呢？
历史的转折点
回顾历史，可以看到资产阶级社会有双重的根源和命运。一个源头是清教与辉格党资本主义，它不仅注重经济活动，而且强调品格节制、诚实、以工作为天职的塑造。另一个源头是世俗的霍布斯学说，它本身是一种激进的个人主义，认为人的欲壑难填。虽然这种个人**在政治领域受到君主制的限制，它在经济和文化领域却肆意蔓延。这两种冲动力长期难以和睦相处。但这种紧张关系逐渐消失了。如上所述，美国的清教思想已经沦落成为乖戾的小城镇心理，它只讲究所谓的体面。世俗的霍布斯学说养育了现代主义的主要动机——追求无限体验的贪欲。新官僚机构的出现侵蚀了社会自我管理的自由主义观点；在此影响下，把历史看作是开放而进步的辉格党世界观业已寸步难行，尽管它尚未完全垮台。以往支撑所有这些信念的基础都被彻底粉碎了。
六十年代的文化冲动有如与其并行的政治激进主义，在目前多半已经精疲力尽。反文化也被证明是银样腊枪头。它主要是一场青年运动的产物，试图把自由主义者的生活方式加以改造，推出一个现时遂愿、夸耀炫示的世界。结果反文化既未产生什么文化，也没能反掉任何东西。现代主义文化的根基较为深远，它的任务是努力改造想象。但它在风格与形式上的实验，它那种令人震惊的狂热和努力，虽然都曾引起过艺术领域里的轰然爆发，现在却已成为强弩之末。现代派文艺是由文化大众机械地复制出来的。文化大众这一阶层本身不能创造文化，它却能在吸收的过程中传播和改变文化的性质。不过它在吸收时劫夺了艺术本身的强力，而这种强力是进行创造、联系过去所必不可少的。社会目前已陷入众多的烦恼和威胁性问题：例如短缺、匮乏、通货膨胀，以及国内外收入与财富的结构失衡。由于这些原因，文化问题已经相形见绌了。
然而文化问题说到底还是最根本问题。我和欧文·克里斯托在《当代资本主义》的序言中说：“人们如果不充分考虑资本主义焦虑的自我意识，便不能理解现代社会已经和正在发生的重大变化。这种自我意识决非仅仅是一种上层建筑领域的观念，它本身就是这个制度最重大、最基本的现实之一。”由于变化涉及到人的意志本质，民众的品格，以及资本主义制度的道德合法性——都是维系社会的主要因素——所以我们说这是至关重要而又根本的变化。
各种文明的兴衰史上都出现过这种引人注目的现象，即在崩溃之前，社会总要经历一个个标志着衰落的特定阶段——此乃天才的阿拉伯思想家伊本·赫勒敦[IbnKhaldun]的历史哲学基础。这些递变的顺序是从朴素到奢侈柏拉图在《理想国》第二卷里称之为“从健康城市到高烧城市”，从禁欲到享乐。
显而易见，凡是新兴的、上升的的社会力量——不管它是新宗教、新军事力量还是新革命运动——开始时都是严于克己的运动。禁欲苦行主义强调精神价值观，摈弃**享受，提倡俭朴和忘我，遵守苛刻而目的明确的纪律。为了完成身外的使命、为了征服自我从而征服他人，就有必要动员心理和**的全部力量。正如马克斯·韦伯所述：“在宗教战争中培养起来的纪律，是伊斯兰骑兵和克伦威尔骑兵的常胜之本。同样，为了取悦上帝、获得拯救而生成的自觉的禁欲思想和纪律性，则是导致清教徒特有的那种攫取型道德的原因。”
宗教史上的“上帝的战士”所遵守的纪律，逐渐被引进了军事组织和战争。而清教精神要求人们在职业上、工作和积累财富中坚守世俗的禁欲主义，这在历史上是很奇特的。但清教徒生存的主要目的不是为了聚敛财富。如韦伯所说，清教徒从自己创造的财富中一无所得，只不过为了证明自己得到了拯救。正是这种疯狂的努力造就了后来的工业文明。
对清教徒来说，“最紧迫的任务”是要杜绝自发的、受冲动支配的行为，要使生活中的言行举止有条不紊。如今，禁欲主义主要存在于革命运动和革命政权之中。心理学和社会学意义上的禁欲主义，可在**的中国、或阿尔及利亚、利比亚这种将革命情感与古兰经教育融合为一的国家里找到。
从赫勒敦反映十四世纪柏柏尔与阿拉伯文明兴衰的规律图示中，可以看到他们从游牧、定居直到享乐生活的一系列变化，社会从此只需经历三代便会完全衰败。享乐主义的生活缺乏意志和刚毅精神。更重要的是，大家争相奢侈，失掉了与他人同甘共苦和自我牺牲的能力。赫勒敦说，接着失去的是“阿萨比亚”[asabiyah]，即使人们觉得彼此亲如手足的团结感，或是那种“互相友爱、直至愿为他人而战、而死的集体情感”。
“阿萨比亚”的基础不仅是同生死共患难的意识——使一群战士和地下革命干部团结在一起的因素——而且带有某种道义上的意图，它为社会提供道义上的辩护。美国最初由一种未曾明言的契约结为整体，即认为美洲是展示上帝宏图的大陆，它也是支持杰斐逊自然神论的基本信念。当这种信念消失时，凝聚社会为一统便靠了一种独特的政治体制，一种开放、适用、平均而民主的制度。这一制度容纳了众多的自愿加入者，它尊重体现在宪法里的法律原则，并遵从最高法院的决定。但这一制度的容纳能力之所以成为可能，主要是因为经济不断发展，物质财富持续增长，缓解了社会压力。如今经济出了麻烦，政治体系也遇到了前所未有的种种争端。政治体系是否能够负担这些挤压成堆的争端就是一个难题——这也是我的结论部分《公众家庭》的中心命题。这些问题的解决部分将依赖“技术”经济的发展，同时也将依赖世界体系的稳定性。但其中最深奥、最棘手的难题，是如何在个人动机和民族道德意图中表现出社会的合法性。也正是在这个问题上，文化矛盾——品格结构的不一致和各种领域的脱节——变成了难题的关键。
文化和道德素质方面的变革——想象与生活方式的融合——并不负有“社会设计”或政治控制的义务。它们起源于社会的价值和道德传统，这些传统是不能以观念来人为地加以“设计”的。它的原始源泉是支撑社会的宗教观念；它较为直接的来源是产生于工作领域的报偿制度和动机习惯及其合法性。
如我所述，美国资本主义已经失去了它传统的合法性，这一合法性原来建立在视工作为神圣事业的新教观念上，并依赖从中滋生出来的一种道德化报偿体系。现在，这一切已为鼓励人们讲求物质享受与奢侈的享乐主义所取代。尽管目前的社会提倡容忍和自由放任，它却不承认自己同历史上的“荒淫制度”的类似性质。文化在严肃的领域已被颠覆资产阶级生活的现代主义原则所支配，而中产阶级的生活方式已被享乐主义所支配，享乐主义又摧毁了作为社会道德基础的新教伦理。严肃艺术家所培育的一种模式——现代主义，“文化大众”所表现的种种乏味形式的制度化，以及市场体系所促成的生活方式——享乐主义，这三者的相互影响构成了资本主义的文化矛盾。现代主义大势已去，不再具有任何威胁。享乐主义也步其后尘，嘲弄人世。然而，社会秩序既缺乏作为生命力之象征性表现的文化，又缺乏作为动机或聚合力量的道德因素，那么，靠什么才能够把社会粘结为一体呢？
上述矛盾与来自现代社会本质的一个更为普遍的问题相关。工业社会的特有品格有赖于经济与节俭原则：即追求效率、讲究低成本、高利润、最优选择和功能合理性。然而，就是这种品格与西方世界领先的文化潮流发生了冲突，因为现代主义文化强调反认知和反智模式，它们都渴望回到表现最初的本能。一方强调功能理性，专家决策，奖勤罚懒；另一方强调天启情绪和反理性行为方式。正是这种脱节现象构成了西方所有资产阶级社会的历史性文化危机。这种文化矛盾将作为关系到社会存亡的最重大分歧长期存在下去。