斐罗接着说，但是为了要为你指出你的神人相似论中还有更多的不合之处；请你对于你的原则作一番新的考查。相似的结果证明相似的原因。这是实验上的论证；你又说，这是唯一的神学上的论证。那么就可以确定：我们所看到的结果愈相似，我们所推出的原因也愈相似，论证也就愈加有力。两方面中任何方面的每一点差失，都会削弱可能性，并使实验减少其确定性。你不能够怀疑这个原则；你也不应该反对它的后果。

    按照真正的有神论系统，天文学中所有足以证明自然作品的无限伟大和壮丽的新发现，都是关于神的存在的新添的论证；但按照你的实验有神论的假设，这些新发现，由于它们把结果与人类智巧及设计的结果弄得更远不相似，都变成为对于神的存在的反驳。因为假如卢克莱修，即使是根据旧的关于世界的理论，还能喊出：谁能控制这莫可测量的究竟，谁能以统治的力量用手操持这莫可测量的究竟的坚强的缰索？谁能同时使一切不同的天体旋转，又用神秘的火温暖一切能够生殖繁衍的地球，或者在一切时间存在于一切的地方，假如屠利将这个推论看得极为自然，以致让他的伊璧鸠鲁主义者加以述说？用什么样的心灵的洞见，你们的柏拉图看到如此伟大劳动的工场，可以说上帝在这工场中结合并造成这个世界？如此伟大的任务是怎样开始的？如此伟大的工作所用的是什么样的工具，什么样的杠杆，什么样的机器，什么样的工人？空气、火、水、和泥土怎样会服从和听顺建筑师的意志？我说，假如这个论证在过去时代中具有力量的话；则当自然的范围已经无限扩大，如此宏伟的景象摆在我们面前的今天，这个论证该有何等更大的力量呢？从我们关于人类设计和创造的狭隘范围内的制造品的经验，要构成我们关于一个如此无限的原因的观念，那更是不合理的了。

    由显微镜而得的发现，由于这些发现打开了一个新的细微世界，依照你的理论，仍应是对于神的存在的反驳；依照我的说法，则都是论证。我们将这类研究推得愈远，就更使我们推论出，宇宙万物的普遍因与人类，或者与人类经验和观察的任何对象，相差甚大。

    而你认为解剖学、化学、植物学方面的发现又是如何？..克里安提斯答道；这些发现当然不是反驳；它们只是为智巧和设计发现了新的例证。这仍然是从无数的物体反映给我们的心灵的肖象。斐罗说，应该加上说象人的心灵。克里安提斯答道，除了象人，我不知道还会象什么别的。斐罗又强调说，并且愈象愈好。克里安提斯说，那是当然。

    那么，克里安提斯，请注意这样推论的后果，斐罗用一种欢跃而得胜的神情说。第一，根据这种推论方法，你就要对于神的任何属性中合有无限性的一切主张，予以放弃。因为既然原因只应该相当于结果，而结果，就其在我们的认识范围内说，并不是无限的；那么，依照你的假设，我们如何能把无限那种属性归之于神圣的存在呢？你将仍坚持，说我们将神与人类弄得全不相象，是我们投从了那最武断的假设，同时也就削弱了关于神的存在的所有的证明。

    其次，根据你的理论，你没有理由把完善性归之于神，即使就他的有限的身分而言；也没有理由假定他能在他的作为中摆脱每一个错失、谬误、或者矛盾。自然的作品中有许多不能解释的困难，假如我们承认可以先天证明其存在的一个完善的造物主，这些困难是容易解决的，只有就不能追究无限关系的人类的狭小能力而言，这些困难才俨然成为困难。但是根据你的推论方法，这些困难都变成实在的困难了；而且这些困难或许就可以强调为相似于人类技巧及设计的新例证。至少，你必须承认，从我们狭小的观点，我们是不可能说出，这个宇宙体系比起其他可能的、甚至真实的宇宙体系来，是否包含有任何巨大的错失，或值得承当任何巨大的赞美。假如把《伊尼亚特》读给一个从未看过任何其他作品的衣夫听，他能说那诗篇绝对完善无缺，甚或能为它在人类智慧的创作品中排定它的适当的地位吗？

    但是假如这个世界确是十分完善的一个创造品，这个作品的所有的优点能否正当地归之于工匠，必然也还不能决定。假如我们考查一只船，对于那个制造如此复杂、有用、而美观的船的木匠的智巧，必然会有何等赞叹的意思？而当我们发现他原来只是一个愚笨的工匠，只是模