罗马并未受到异端邪说的玷污。
两年后，阿克顿有机会再次运用这个论点，不过是在另一次争论中。格莱斯通出版了一本小册子，攻击梵蒂冈的教令改变了英国天主教徒的地位。他认为，他们在1826年就获得了解放，因为他们承认自己是王国的忠实臣民，而现在却不得不转而首先效忠于罗马。在致《泰晤士报》的一封信中，阿克顿回应说，教令实际上没有赋予教皇地位比它通常所要求的更大的世俗权力，过去使这些要求无效的实际条件依然存在——换言之，
“7月之前”的教会不比“7月之后”的教会更好。《泰晤士报》的一段社论把他说成是拿着教令不当回事的人。大主教曼宁随即发难，要求阿克顿解释教令，并保证没有异端的意图。阿克顿回答说，他既无个人解释，也没有异端的打算，而且他认为自己既无义务也无资格介入神学讨论。但这并没有平息曼宁的不满，尽管阿克顿本人坚持正统，使他所在教区的主教感到满意。曼宁恼羞成怒，以将事端诉诸罗马相威胁，但是结果不了了之。有人推测说，阿克顿是位非常重要的平信徒，罗马不愿舍弃他，而且革除他的教籍，会使教会的批评者抓住把柄。
教会不愿责难阿克顿是可以理解的；不好理解的是阿克顿对教会的服从。关键的事实似乎是，阿克顿是个虔诚且身体力行的天主教徒，对他而言，脱离教会将是极其痛苦的。此外，作为他这种宗教本能的支柱，他可以利用两条原则来认可自己的异见和服从：一是区分暂时的易错的教会组织和永恒的正确的教会的原则，二是从杜林格和纽曼那里接受下来的发展的原则，坚信既然组织与教义在时间进程中发生着变化和进步，一切不道德和非基督的东西终将消失。他也可以从这种想法中获得安慰：一个平信徒的服从不同于神职人员的服从。例如，作为一名教士，杜林格如果表示服从，就不得不传布他认为是虚假的不道德的教义，因此有败坏他人灵魂之虞；而阿克顿只对自己的灵魂负责。他本人应当就深思熟虑的个人决定有最后的发言权。他在一则笔记中简略地解释说：“我不能为公会议或它的决定辩护；然而我总是承认教会对二者的接受可以弥补其缺陷。这是一种纯粹的服从行为，其根据并不在于我放弃了反对教令的打算。”
尽管他继续反对他所谓的教会组织的罪行，但**已经过去。他投身于阅读和研究，并计划他的杰作即《自由史》的写作。他认为这是一部过去从未有人写过的最伟大的著作。两篇论文《古代自由史》和《基督教自由史》在1877年作为演讲发表，它们可以视为随后的里程碑式研究的序幕。数百册笔记、精心收集的手稿以及他的藏书中上千卷批注过的书籍，都证明了他倾注于这项工作的关切、奉献与想像。然而，早在1880年他就开始怀疑，他这项毕生的著作有可能无法完成。玛丽·格莱斯通(即后来的玛丽·德鲁夫人)使他注意到亨利·詹姆斯的一篇小说《未来的圣母像》，描写一个艺术家用一生的时间设想他将要创作的一幅巨画的画面；他死后，人们走进他的工作室时，发现画架上的画布空空如也。阿克顿随即称他的《自由史》为“未来的圣母像”。
许多人推测过阿克顿明显不多产的原因。一种说法是，《自由史》势必招致教皇的非难，这种认识使他放弃了计划。然而，他已刊行的论文并没有屈服于教会的偏见，足以在《**目录》(the
Index)中占据一席之地。另一种说法是，他认为法国大革命的真相仍不明朗，若没有对其重要事件之一做出评价，《自由史》便无法构造起来。然而，《关于法国大革命的演说集》却表明他有相当的自信，在这个主题上并无多大顾虑。一个更为流行和更令人满意的解释，则是以他的雄心壮志过于宏大为根据。因为，即使有人饱览了阿克顿认为相关的大量思想和事实，他也难以驾驭它们。阿克顿曾谈及杜林格，“他因博学而无法写作。”这一评价也许同样可以作为他自己的墓志铭。博学并非惟一的困难。把全部历史、哲学、神学、法律——简言之，文化的全部内容——都纳人自己的研究范围，再进一步为自己装备上最严格的历史学方法，这难免地会引起沮丧。阿克顿对杜林格——事实上，杜氏确曾创作出一些扎实的著作——的另一个评价也很说明问题：“资料不完备他不会动笔，然而对他而言，资料总是不完备。”
杜林格本人虽然无意，却在相当程度上促成了阿克顿迟疑不决的写作态度。在与罗马的所有早期冲突中，他都是阿克顿的支持者和盟友，在梵蒂冈会议的问题上持坚定的立场，结果被剥夺了教籍。行为似乎并非如此不可妥协的阿克顿，却很快感到杜林格的道德原则是不严谨的。阿克顿批评说，他已放松了道德的要求：他为掩饰某些罪行提供辩解，谈论可以理解的时间和地点的压力，没有充分意识到道德问题的紧迫性。这种指责无论在语气还是内容上无疑都是过份的。考虑到可能是导致两人疏远的第一个重大事件的背景，这种指责更值得注意——杜林格为一篇论述杜庞卢之死的文章作序，该序以一种大度的精神纪念一个反对者。杜庞卢就像法国的其他“自由派天主教徒”一样，早年便背叛了自己的大部分自由主义原则，既支持1864年《邪说汇编》，也支持永无谬误教令(尽管他认为它的宣布是不合时宜的)。阿克顿认为他是个教皇至上论者，因而是“一个常见的流氓和骗子”，并且他认为任何容忍教皇至上论的人——现在他把杜林格也视为这种人——都会被牵涉进这种论调的罪恶。在一封悲怆的信件，一份保存于他的手稿中的草稿中，他描述了当意识到杜林格的变节以及自己严重的孤独地位时他本人的绝望感受。他说，和其他任何人相比，杜林格处在一个更好的立场上赞赏他的道德理想，假如他都不能赞同这些道德理想，大概就没有人会赞同它们了：
我在自己的基本道德立场上是绝对孤立的，因此我无能为力。……用应者无几招人反感的文章去行善，让我的观点产生影响，其可能性是如此之小，因此我没有权利牺牲自己的安宁和教育孩予的责任。我与其把时间用于一场无望的战争，还不如干点别的。我的生命过去被虚掷得越多，现在就越有必要转变，更好地利用余下的时光。
在杜林格的态度中看到劣迹也许不易，但是忽视阿克顿的失望却是不可能的。这种分歧对于杜林格来说令人惋惜，对于阿克顿来说，却几乎是一种神经质的焦虑和不安。它并不是一种有利于《自由史》写作的情绪。
1879年之后，阿克顿在伦敦、巴伐利亚和里维埃拉度过了他的大部分时光，当他需要读书时，就到奥得汉姆去取。他与格莱斯通保持着密切的联系，对自由党的政治活动也饶有兴趣。1873年，他曾被认真考虑担任驻德大使一职。从1878年一1885年，尽管没有发表过一个字，但他作为历史学家的名声却在增长。1885年，一篇论述乔治·埃利奥特的论文发表在《19世纪》(Nineteenth
Century)上，次年他成为帮助创办《英国历史评论》(English
Historical Review)的一个小团体中的一员。学者的惯常荣誉也开始光顾于他：1873年慕尼黑大学授予他荣誉哲学博士学位，三年后，他被选举为慕尼黑皇家研究院的院士；1888年他接受剑桥大学的荣誉法学博士学位，1889年接受牛津大学民法学博士学位；1890年，他被选举为牛津大学万灵学院的名誉研究员，只有格莱斯通和他得以分享这一殊荣。
阿克顿的一生有许多趣事，其中之一便是1892年他被任命为维多利亚女王的侍卫官，对于历史学家来说这是一个颇为奇特的官职。实际上，他的职责既不沉重也不令人生厌；他可以收集新的藏书和宫庭文献，同一些他十分熟悉的人相处。三年后，首相罗斯伯里勋爵推荐他填补剑桥大学钦定历史学教授一职的空缺，并向女王保证说，这一职务不会影响阿克顿担任女王陛下的王室工作。这件事也有点讽刺意味：促成这一任命的是罗斯伯里，而不是阿克顿终生的莫逆之交格莱斯通，此外，欢迎他来当教授的大学，竟是曾经拒绝他人校当学生的剑桥。这一任命让公众和剑桥都感到惊讶，克莱顿称他是一匹“黑马”。
阿克顿遗憾地意识到，钦定教授一职与其说是个研究职位，倒更像是个公开的讲坛。1895年6月发表的就职演说《论历史研究》，具有他的全部作品中一贯的凝炼、简洁的风格，充满了许多无法确认的人名和文献，阐述观点言简意赅，又蕴含着丰富的涵意和暗示。有些听众欢迎它，认为它是成熟而深思熟虑的产物。《星期六评论》却说，它不过是一种“思维游戏”，充斥着“自负而混乱的奇谈怪论”和笨拙的“巴达维亚式胡言乱语”。随后的一些演说，即有关近代史和法国大革命的一组演说，发表于1895年到1901年间。至少是参照了批评者的意见，阿克顿改弦易辙。这些讲演除了他的犀利而精彩的句式，并偶尔失之过简和更坚定地强调自己的观点之外，同一些为本科生所做的讲演并无多大差别。虽然如此，他对听众的智力还是提出了不同寻常的要求。这大概博得了一群女士的欢心，她们为他的名望和社会地位所吸弓I，是他的忠实的听众。
阿诺德·汤因比，一位对阿克顿的种种写作禁忌无一认同的历史学家，认为阿克顿是时代精神的一个奇特的牺牲品。工业主义不停地逼迫人们发掘新资料并相信劳动分工，它的窒息性影响使一个自由史的研究者手足无措，使“近代西方历史学家中最伟大的头脑之一”，变成了一名才华虚掷的编年史编辑。《剑桥近代史》是根据剑桥大学委员会的要求，由阿克顿策划和编辑的，从1896年到他最后病倒，它一直受到广泛的批评。一些人反对出版一部由专门研究者就每一问题作出定论的世界史，给它起了个“阿克顿勋爵之通谕”的雅号。另一些人则批评说，专门研究者并不多么专业，史实上存在一些错误，体系也有缺陷。阿克顿是不是因为对继续独自从事任何重要工作已不抱希望，才承担起了这项计划的编辑工作，或者他是把这项工作看作与钦定教授一职相关的义务，这些都难以确定。总之，他为此投入了大量的脑力和时间。但不管毁誉如何，都不能说已经完成的著作要由他独自承担全部责任。1901年4月他病倒了，不久后便辞去职务。当时只有第一卷的一部分已经发排。直到1902年秋天，即阿克顿辞世四个月后，该卷才问世。他曾打算撰写第一章“中世纪的遗产”，但是编辑及教学工作几乎没有给写作留下时间，因此已出版的著作中并没有这一章。十二卷的标题和一般性主题是由阿克顿拟定的，但后来的章节并不全都符合原初的计划，作者也数易其人。
当阿克顿在1902年去世时，他身后留下了一批论文、数量可观的藏书(现藏剑桥大学图书馆北侧书库)、大量的笔记、抄本、讲演稿、短文、书信以及个人思考的记录，他希望另一些人在撰写他未能写成的历史著作时，这些记录也许对他们有所帮助。非常尊敬他的约翰·莫利(John
Morley)，认为他是个“不解之谜”。当然，后人如果仅靠他的著作和他的同代人偶尔的评价来认识他，必会承认他令人困惑。他并不是个被大量事实所吓倒，以致不能作出判断的学者；相反，他既善于组织事实，又善于做出判断。即使他的论文细节过多，但其中也有大量最佳作品。他能够自信地指出，某人是自提多以来犹太人母亲所生的最伟大的人物(斯塔尔，德国政治家和哲学家)，毫不犹豫地宣称谁具有“史无前例最丰富的想像力”(阿里奥斯托，文艺复兴时代的诗人)。有人偶然问他：
“伦敦何时处于最大的危险之中?”他不假思索地答道：“当富尔敦建议用汽轮将法**队运过海峡的时候，然而拿破仑拒绝了这项计策。”即使面对最过分的要求，他的想像力也从不退缩。如果他未能发挥天赋，那可能是因为他的意志不像他的想像力那样无畏。阿克顿之谜是个自相矛盾之谜。他的困境是一个历史学家的困境，他把更适合于专门史的方法用于世界史研究；也是一个自由主义者的困境，他同时信奉自由主义的目的和保守主义的手段；更是一个天主教徒的困境，他献身于包含在一个自由教会中的教义神学的理想。他亲自参与过当时一些最重要的事件，并与一些显赫人物关系密切，他却抱怨自己有严重的孤独和疏离感。他曾致信后来成为《英国历史评论》编辑的曼德尔·克莱顿：
我因为未能使人们对你表示赞同而口出怨言，这令你痛苦，闻此我却感到真正的欣慰。一个人喜欢听别人说他是个历史哲学家。就算我有一种历史哲学，它既无任何秘密可言，与魔鬼的哲学也毫无瓜葛。我想，人们与我意见相左，原因在于他们或是认为自由主义不正确，或是认为天主教不正确，或是认为二者都不正确。倘若我看到有人不在这三者之列，我们想必会成为同道。
然而，使他和维多利亚时代的人产生隔阂的东西，也许正是他让现代人感到亲切的东西。对于后者来说，得救并不取决于要在自由主义或保守主义、宗教或无神论之间做出抉择，而是取决于调和或超越这些相互冲突的事物。阿克顿希望既把宗教价值注人世俗生活，又把世俗价值注人宗教生活，以此实现这种调和或超越，这就是他的思想之精髓，也是其终极的悖论。他给政治带来了先知的道德热忱，给宗教带来了自由主义政治家的人道关怀；他给这两者同时带来一个真理：权力，不管它是宗教还是世俗的，都是一种堕落的、无耻的和**的力量。
正是在这一点上，阿克顿所言在今天有着特别紧迫的涵义。经历了史无前例的战争和独裁统治之后，20世纪不可能再沉溺于维多利亚时代对于人类进步和社会重构之可能性的迷信。正如阿克顿所做的那样，它必须从永恒回荡着原罪之声的告解室中，获得警醒与信仰。无论在宗教、政治还是在历史方面，它都必须接受道德判断作为最终的裁决者。
格特鲁德·希梅尔法伯
1955年1月