文明的进步，乃是通过增加我们毋需考虑便能运作的重大活动的数量来实现的。思想活动一如战争中骑兵之冲锋：这种冲锋在数量上受着严格的限制，因为它们需要有新马匹予以补充，所以它们只能在最为关键的时刻发起。

    ——A.N.怀特海（A.N.Whitehead）

    １．苏格拉底认为，承认我们的无知（ignorance），乃是开启智慧之母。苏氏的此一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件；我们渐渐认识到，人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知（necessary

    ignorance）状态之中。社会生活之所以能够给人以益处，大多基于如下的事实，即个人能从其所未认识到的其他人的知识中获益；这一状况在较为发达的社会（亦即我们所谓的“文明”社会）中尤为明显。我们因此可以说，文明始于个人在追求其目标时能够使用较其本人所拥有的更多的知识，始于个人能够从其本人并不拥有的知识中获益并超越其无知的限度。

    人对于文明运行所赖以为基础的诸多因素往往处于不可避免的无知（unavoidable

    ignorance）状态，然而这一基本事实却始终未引起人们的关注。哲学家和研究社会的学者，一般而言，往往会敷衍此一事态，并视人的这种无知为一种可以忽略不计的小缺陷。但是值得我们注意的是，尽管以完全知识（perfect

    knowledge）预设为基础而展开的关于道德问题或社会问题的讨论，作为一种初步的逻辑探究，偶尔也会起些作用，然而试图用它们来解释真实世界，那么我们就必须承认，它们的作用实在是微乎其微。这里的根本问题乃在于这样一个“实际困难”，即我们的知识在事实上远非完全。科学家倾向于强调我们确知的东西，这可能是极为自然的事情；但是在社会领域中，却往往是那些并不为我们所知的东西更具有重要意义，因此在研究社会的过程中采取科学家那种强调已知之物的取向，很可能会导致极具误导性的结果。诸多乌托邦式的建构方案（utopian

    constructions）之所以毫无价值，乃是因为它们都出自于那些预设了我们拥有完全知识的理论家之手。

    然而我们必须承认，要对无知展开分析，实是一项极为棘手的工作。初看上去，即使从定义入手对其做细致探究，似乎都是不可能的。我们当然无力对我们毫无所知的东西做理智且深刻的讨论，此乃不证自明之理。然而在我看来，尽管我们不知道这些问题的答案为何，但至少应有能力陈述这些问题。然而要做到这一点，就要求我们对所讨论的题域具有某种真正的知识（genuine

    knowledge），此即意味着，如果我们要理解社会运作的方式，就必须努力对我们关于此一问题的无知的一般性质及范围给出界定。我们虽不能在黑暗中视见，但却一定能够探寻出黑暗区域的范围。

    有论者主张，文明既为人所创造，人亦应当有能力随意变更其制度或结构。如果我们对此一主张的意义进行考察，那么我们就会发现这种大而化之的认识路径有着极为明显的误导性，因为我们知道，只有当人是在完全理解其所做所为的状况下经由审慎思考而创造了文明的时候，又只有当人至少是明确地知道文明是如何被维持承续的时候，上述主张才能成立。当然，在某种意义上讲，人确实创造了文明。文明是人的行动的产物，更准确地说，是数百代人的行动的产物。然而这并不意味着文明是人之设计（design）的产物，甚至更不意味着人知道文明功用或其生生不息之存续所依凭的所有基础性条件。

    那种认为人已然拥有了一种构设文明的心智能力、从而应当按其设计创造文明的整个观念，基本上是一种谬误。人并不是简单地赋予世界以一种由其心智所创设出来的模式。人的心智本身也是这样一种系统，它在努力使自己适应外部环境的过程中不断发生着变化。如果以为我们只须将各种于当下指导我们行动的理念付诸实施，便可以达致一更高级的文明状态，那就显然大错特错了。如果我们要进步，我们就必须为此后的发展所要求的对我们当下的观念及理想进行不断的修正留出空间，因为随着经验的增多，其间所产生的各种偏差现象必然要求我们对这些观念及理想做出不断的修正。因此，我们根本不可能有能力构设出自此往后５００年甚或５０年的文明的状况，恰如我们中世纪的先辈或我们的祖父们无力预见到我们当下的生活样式一般。

    那种认为人经由审慎思考而建构起了文明的观念，乃源出于一种荒谬的唯智主义（intellectualism）；这种唯智主义视人的理性为某种外在于自然的东西，而且是那种能独立于经验就获致知识及推理的能力。但是，人之心智的发展乃文明发展的一部分；恰恰是特定时期的文明状态决定着人之目标及价值的范围和可能性。人的心智决不能预见其自身的发展。虽说我们必须不断努力去实现我们当下的目标，但我们仍须给新的经验和未来的事件留出空间，以决定我们当下的目标中何者将予以实现。

    一位当代人类学家曾经指出，“并不是人控制着文化，而是文化控制着人”，此一论断或许有些夸张，但是他的另一说法对我们则不无警省，“恰恰是我们对于文化的性质在深度和广度上过于无知，使我们有可能妄断是我们在指导并控制着文化”。他的这一说法至少对唯智主义观念做出了一种重要的纠正。他所提出的警省将有助于我们对于下述状况获致一种较为真实的认识：在我们实现我们的智识所构设的目标这一有意识的努力与制度、传统及习惯所具有的功用之间，存在着持续不断的互动；这里需要指出的是，制度、传统及习惯这三者常常会混合在一起发生作用，并产生某种与我们所旨在实现的目标差之万里的东西。

    指导个人行动的有意识的知识（conscious

    knowledge），只是使个人能够达致其目标的诸多条件的一部分。对于这个问题，我们须从下述两个重要方面加以认识。首先，事实上，人的心智本身就是人生活成长于其间的文明的产物，而且人的心智对于构成其自身的大部分经验并不意识——这些经验通过将人的心智融合于文明之构成要素的习惯、习俗、语言和道德信念之中而对它发生影响。因此，其次，我们可以更进一步指出，任何为个人心智有意识把握的知识，都只是特定时间有助于其行动成功的知识的一小部分。如果我们对他人所拥有的知识在多大程度上构成了我们成功地实现我们个人目标的基本条件这个问题进行反思，那么我们就会发现，我们对于我们行动的结果所赖以为基础的环境极其无知，而且这种无知的程度甚至会使我们自己都感到惊诧。知识只会作为个人的知识而存在。所谓整个社会的知识，只是一种比喻而已。所有个人的知识（the

    knowledge of all the individuals）的总和，绝不是作为一种整合过的整体知识（an

    integrated whole）而存在的。这种所有个人的知识的确存在，但却是以分散的、不完全的、有时甚至是彼此冲突的信念的形式散存于个人之间的，因此如何能够做到人人都从此种知识中获益，便成了一个我们必须正视的大问题。

    易言之，作为文明社会成员的人在追求个人目的方面，之所以比脱离了社会而独自生活的人更能成功，其部分原因是文明能使他们不断地从其作为个人并不拥有的知识中获益，而另一部分原因则是每一个个人对其特殊的知识的运用，本身就会对他人实现他们的目的有助益，尽管他并不认识这些人。所有的社会活动为了能向我们提供我们经由学习而不断期待的物事，就必须持续不断地与某些事实相调适，而正是这些特定的事实，我们知之甚少。至于那些经由恰当协调个体活动而促成社会活动与某些事实相调适的力量，我们知之就更少了。甚为遗憾的是，当我们发现自己对于那些使我们彼此进行合作的因素几无所知时，我们所持的态度基本上是一种憎恨的态度，而不是感到惊诧或好奇。我们之所以有时候会产生那种试图打碎整个文明复杂勾连的网络的鲁莽且冲动的**，全是因为我们无力理解自己的所作所为。

    ２．然而，如果“知识”仅意指个人有意识的和明确的知识（conscious

    and explicit knowledge），亦即能使我们陈述此事或他事为何的知识，那么将文明的发展与知识的增长等而视之，就可能会造成严重的误导。当然，我们更不能将这种知识仅限于科学知识（scientific

    knowledge）。为理解笔者在下文的论证，牢记这一点是颇为重要的，即科学知识甚至不能穷尽那些为社会经常使用的明确的和有意识的知识；我们的这个观点当然与时下颇为流行的一种观点相左。寻求知识的科学方法，并不能够满足社会对明确知识的全部需求。在人们持续不断使用的关于变动不居、千变万化的特定事实的知识当中，并不全都是适宜于被系统解释的知识；甚至其间的大多数知识也只是散存于无数个人手中的知识。这种情况也同样适用于专家知识（expert

    knowledge），其间一些重要的知识并不是实质性的知识（substantive

    knowledge），而只是关于在何处以及如何去发现所需信息的知识。然而，就本书的讨论而言，上述对理性知识（rational

    knowledge）的不同种类进行界分的工作，并非很重要；而且在本书的分析中，笔者实际上是将这些不同种类的理性知识集合于一体而统称为明确知识的。

    过去的经验业已融入于我们的环境之中，因此，只有在我们对知识的解释包括了人们对于这些环境所做的一切调适的时候，知识的增长与文明的发展，才是同一回事。但是，此一意义上的知识并非都属于我们的智识（intellect），而我们的智识亦非我们的知识之全部。我们的习惯及技术、我们的偏好和态度、我们的工具以及我们的制度，在这个意义上讲，都是我们对过去经验的调适，而这些调适水平的提升，乃是通过有选择地摈弃较不适宜的调适行为而达致的。它们是我们行动得以成功的不可或缺的基础，一如我们有意识的知识。需要指出的是，在这些构成我们行动基础的“理性不及”的因素（non-rational

    factors）当中，并不全都会始终有助于我们获得成功。一些因素的功用或早已失去，却仍被保留了下来，有些因素甚至在已成为障碍而非助益时，也仍被人们保留了下来。然而不论如何，我们的所做所为却不能没有它们作为基础：甚至成功地运用我们的智能本身，亦需依赖于对这些理性不及的因素的不断的使用。

    人往往会对其知识的增长感到自豪和得意。但是不容忽视的是，在知识增长的同时，作为人自身创造的结果，对于人有意识的行动会产生重要影响的人的有意识知识的局限、从而也是人的无知范围，亦会不断地增加和扩大。自现代科学发端始，就连最优秀的科学家都承认，“随着科学的发展，公认的无知范围亦会扩大。”不无遗憾的是，科学的发展所产生的普遍影响，却在大众中形成了这样一种信念，即我们的无知范围正在逐渐缩小，因此我们能够更为广泛地和有意识地控制人的所有活动；这里值得指出的是，此一信念似乎亦为不少科学家所赞同。正是据此原因，陶醉于知识增长的人往往会变成自由的敌人。由于我们关于自然的知识的增长会恒久地向我们展现新的无知领域，所以我们依据这种知识而建构起来的文明亦会日呈复杂和繁复，而这也就当然会对我们在智识上理解和领悟周遭世界时造成新的障碍。人类的知识愈多，那么每一个个人的心智从中所能汲取的知识份额亦就愈小。我们的文明程度愈高，那么每一个个人对文明运行所依凭的事实亦就一定知之愈少。知识的分工特性（division

    of knowledge），当会扩大个人的必然无知的范围，亦即使个人对这种知识中的大部分知识必然处于无知的状态。

    ３．当我们言及知识传承与知识传播（transmission

    and communication of knowledge）时，我们乃意指文明进程的两个方面（笔者在上文业已对此做出界分）：一是我们累积的知识在时间上的传承，二是同时代人之间就其行动所赖以为基础的信息所进行的传播。但是，这二者并不能够截然两分，因为同时代人之间用以传播知识的工具，乃是人们在追求其目的时常常使用的文化遗产的一部分。

    我们对于科学领域中知识的传承和累积的进程极为熟悉——这种知识既展示了自然界的一般规律，也揭示了我们生活于其间的世界的具体特征。但是需要指出的是，尽管这是我们所承继的知识中最为显见的一部分知识，亦是我们所必须知道的主要知识，然而在日常意义上的“知识”中，它依旧只是一部分知识；因为除此之外，我们还拥有许多其他工具（tools，此处采用该词的最宽泛的意义）；这些工具乃是人类经悠久岁月而逐渐发展形成的产物，而且通过对它们的运用，我们才得以应对我们周遭的环境。更为准确地说，这些工具乃世世代代相传之经验的产物。一旦有更具效率的工具可供我们使用，即使我们并不知道此一工具为什么更具效率，甚或不知道未来的替代性工具为何，我们亦会毫不犹豫地使用这一工具。

    这些由前人逐渐形成并构成适应其所处环境之措施中重要内容的“工具”，所含括的远远不止于物质性的器具。它们还存在于人们习惯遵循但却不知其就里的大多数行为方式中。它们由我们所谓的“传统”（traditions）和“制度”（institutions）构成；人们之所以使用这些传统和制度，乃是因为它们对他们而言是一种可资运用的工具：它们是累积性发展的产物，而绝不是任何个人心智设计的产物。一般而言，人不仅对于自己为什么要使用某种形式之工具而不使用他种形式之工具是无知的，而且对于自己在多大程度上依赖于此一行动方式而不是他种行动方式亦是无知的。人对于其努力的成功在多大程度上决定于他所遵循的连他自己都没意识到的那种习惯，通常也是无知的。这种情况很可能既适用于未开化者，亦适用于文明者。在有意识的知识获得增长的同时，此一最为宽泛意义上的工具（亦即经过验证并为大众所普遍采用的行事方式）也始终会有同样重要的累积。

    笔者于此处的关注，主要并不在于以上述方式传授于我们的那种知识，亦不在于人们会在将来使用的新工具的形成方式，而在于当下的经验被用来帮助那些并不直接享有此类经验的人的方式。鉴于此，我们将把有关时间上的进步问题留至下一章讨论，而在本章集中探究社会个人成员所拥有的分散的知识、不同的技巧、各种各样的习惯及机会，是如何帮助他们并使其活动与日益变化的环境相调适的。

    条件的每一变化，都必将在资源使用方面、在人们活动的方向及种类方面以及在习惯和风俗方面造成某种变化。因受资源变化影响而造成的人的行动的每一变化，亦将要求人们在其他诸方面做出进一步的调适，而这种调适则会逐渐扩展至整个社会。这样，每一种变化在一定的意义上都会给社会造成一个“问题”，尽管任何个人不会认为它是一个问题；而这个问题则会在形成一项新的整体调适方式的过程中，逐渐获致“解决”。那些参与此一进程的人士对为什么要为其所为的原因，可以说知之甚少，而且我们也无从预言谁将在这个调适进程中的每一阶段上首先采取适当的调适动作，进而我们也无力预言知识、技巧、个人态度及环境形成何种特定的组合便能给某人提供恰当的解答，甚至更加无从预言某人的范例将通过何种渠道传播于他人并为他们所仿效。欲图事先便设想出知识与技巧的所有组合形式，无疑是极为困难的，因此，只有当各种组合形式付诸实施以后，人们方能从中发现那些恰当的做法或手段，进而为人们普遍接受，但是，在实践中，恰恰是平凡大众在面对变化不定的环境处理其日常事务的过程中所采取的无数微不足道且平实一般的小措施，产生了种种为人们所普遍接受的范例。这些小措施的重要性并不亚于得到明确公认并以明确的方式传播于社会的重大的智识创新。

    试图对谁会将本能取向与机会进行正确的组合从而发现较佳的调适方法做出预测，甚为困难，其难度绝不亚于要预测不同的知识与技巧通过何种方式方法加以组合便能提供解决问题的方案所具有的困难。知识与本能取向的成功组合，既非出自于人们经由共同的审慎考虑而做出的选择，亦非出自于人们通过共同努力寻求解决问题的方式而做出的选择；它们的成功组合，完全是个人模仿其他较成功者所作所为的结果，而且这些成功者的所作所为往往也是通过不同的象征或符号而对模仿者施以引导的，例如，人们对成功者的产品所提供的价格、对他们所遵奉的行为标准所做的道德上的赞誉或审美上的羡辞，不一而等；一言以蔽之，这些成功的组合乃是个人运用其他人之经验的成就的结果。

    此一进程的功用的关键之处，一方面在于它可以使每个个人都能够据其特殊知识（而且常常是独特的知识）行事，至少当他处在某种特定环境之中时是如此，另一方面还在于它可以使每个个人能够在其所知道的限度内，为达致其自己的个人目的而使用他自己的技巧和利用他所能得到的机会。

    ４．至此，经过上文的分析和阐释，本章的主要论点可以说较易理解了。主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知（inevitable

    ignorance）。

    如果存在着无所不知的人，如果我们不仅能知道所有影响实现我们当下的希望的因素，而且还能够知道所有影响实现我们未来需求和**的因素，那么主张自由亦就无甚意义了。当然从反面来看，个人的自由亦会使完全的预见成为不可能。但是，为了给不可预见的和不可预测的事象提供发展空间，自由乃是必不可少的；我们之所以需要自由，乃是因为我们经由学习而知道，我们可以从中期望获致实现我们诸多目标的机会。正是因为每个个人知之甚少，而且也因为我们甚少知道我们当中何者知道得最多，我们才相信，众多人士经由独立的和竞争的努力，能促使那些我们见到便会需要的东西的出现。

    尽管上文所述对人的自尊似有所羞辱，但我们必须承认，文明的发展，甚至维系，都取决于我们是否能为未知之事象（或偶然之事象）的发展提供最多的机会。这些未知之事象或偶然之事象，是在个人将其所获致的知识与态度进行组合、将技巧与习惯进行组合的过程中发生的，而且也是在有能力的人士遭遇他们有相应知识去应对的特定环境时发生的。正是我们对如此之多的东西都处于必然无知的状态之中，才决定了我们必须在很大程度上去面对或然之事（probabilities）和机遇。

    当然，无论是在个人生活中抑或是在社会生活中，尽如人意的偶然之事通常来讲并不会适时发生，然而我们必须对它们的发生有所准备。但是，即使如此，它们依旧只是机遇，而绝不会因此就变成确然之事（certainties）。这些机遇包含着那些经由审慎思考后仍必须承受的风险、一些个人和群体虽然像成功者那般努力但仍可能遭受的不幸、甚至大多数人都可能会蒙受的重大失败或挫折、以及很可能只是在最后方能获致的净收益。对此我们所能做的，一是增加机遇：促使个人的天赋和环境形成某种特别的组合，从而造就出某种新的工具或改进某一旧工具；二是增进成功的可能：促使诸如此类的创新能够迅速地传播至那些能够利用它们的人士，并为他们所用。

    当然，所有的政治理论都假定大多数个人是极为无知的。但是，那些为自由进行辩护和呼吁的人与其他人不同，因为前者把自己和最为明智的人士也都纳入了无知者的行列。与那种在动态的发明进化中不断为人们所使用的全部知识（totality

    of knowledge）相比较，那种在最为明智的人士所拥有的知识与最为无知之个人能有意识使用的知识之间所存在的差异，亦就无甚意义了。

    由约翰·密尔顿和约翰·洛克首先提出、后又为约翰·斯图尔特·穆勒和Walter