中国人对西方的某些观点是不大合理、不大有建设性和不大令人愉快的。这些观点常常是好战的，情绪激烈，偶尔还是排外的。这种思想上反西方的不合理态度，主要归因于士大夫在理智和感情上对中国文化传统抱有深信不疑的态度，虽然正是西方帝国主义促成了这种态度。但与此同时，又出现了一种认识（尽管是慢慢地和模糊地出现的），即中国是一个应予珍爱的实体——这种认识与其说是仇外的和有文化偏见的，不如说是理性的和民族主义的。

    排外主义的兴起

    虽然排外主义在中国与外界关系的早期历史中有其深刻根源，但是直到西方压力加强的1860年以后它才成为一种值得重视的重要力量。排外主义的范围广泛。一方面，有些人憎恨外国人，但不反对模仿西方，为的是进行反击。另一方面，有些人不分青红皂白地反对任何外国事物，不论是基督教也好，或是现代技术也好。

    对西方技术的抵制

    因为反洋教运动在其他篇幅中讨论过（见上卷第十一章），我们在这里主要谈谈反对引进西方技术的问题。这种反对的原因很多。最基本的原因是认为中国毋须模仿西方。首先，排外的文人学士认为西方的技艺实际上华而不实，对于中国没有必要，因为要成为一个强国，民心比武器更为重要。大学士倭仁断言，夷人害怕中国的不是它的大炮和兵舰，而是它的民心。模仿西方并无益于战胜敌人，反而会降低民众支持政府的热情。他问道，如果一个政府失掉了民心，它怎能长期支持下去呢？因此他建议，基本方案应该是振兴民众志气，而不是模仿夷人的技术。他坚决认为，历史明确表明，技术不能使一个积弱的国家强盛起来。①

    某些官僚学者特别相信，中国的海防无须得到西式武器。刘锡鸿举俄国和美国为例。美国之战胜英国，并不是得益于海军，而俄国仅仅拥有一支象征性的海军，却成功地向英国的霸权挑战。另一些评论家更加关注的是中国的所谓文化上的优越性，他们表示，军事技术之取得常常要以牺牲文化和良好的吏治为代价。为了说明这一点，他们指出中国北边诸蛮族虽有强大骑兵，但文化上仍然低下，无力组成一个国家。①

    改革派把自己的方案吹捧为行之有效的方案，而排外的士大夫则强调儒家的道德原则，所以是坚定的反功利主义者。他们顽固地主张，中国应该特别重视儒家礼、义、廉、耻的古训。实际上，德行是使夷人敬畏的妙法。他们继续说，如果鼓励儒学之士向夷人学习，他们就会寡廉鲜耻。归根到底，这些向往夷人的文人，由于不知廉耻和无爱国心，对中国将没有用处，不管他们多么精通西法。②因此，以道德相尚是根本，它的影响深而且远。相反，他们认为功利之见是皮相之谈和鼠目寸光。因此，看到光绪皇帝的师傅之一翁同龢经常向这位年轻的国君讲论义利之别的意义，这就不足为怪了。义利之别一讲，就使得七十和八十年代许多士大夫反对各种自强计划，特别在1889年反对铺设从天津至通州的铁路的计划。③

    保守派提出了为什么中国不需要从事洋务的另外一些原因。他们坚持说，纵观中国历史，中国在所有昌明盛世都不曾向夷人学习。他们问道，为什么在十九世纪中国就必须模仿西方才能富强呢？此外，他们还断言，即令中国要在科技方面出乎其类，拔乎其萃，它仍然可以避免向西方夷人学习。他们认为，这是因为中国拥有这方面最优秀的专家，政府要做的事就是在中国内部寻找这样的人才。①

    在某些士大夫看来，西方的好东西对中国不一定有用，因为每个社会的条件不同，价值各异。人口悬殊便是这样一个差别。西方由于人口少而造成劳动力的短缺，故需要机器。把机器引进人口过剩的中国，只会加重失业。另一个例子是铁路。建筑铁路是否合乎需要，要看该国的军事力量如何。西方因为强盛，故能够利用铁路迅速进行运输。中国因为在战时不能保卫自己的铁路，反而会因有铁路而吃苦头，因为敌人会利用铁路，以便于他们在中国调动军队。②

    排外的绅士进一步争辩说，中国不能成功地向夷人学习，即使它需要进行这种学习也不行。例如，军事知识对一个国家太重要了，故不能与其他国家分享。大学士倭仁在1867年的奏折中说道，夷人终是狡诈之徒，绝对不能相信他们会真心实意把军事技术教给中国。由于同样的原因，西方也不会把它最好的武器卖给中国。著名学者俞樾和曾经入过李鸿章幕的王炳燮也有同样的见解。他们坚决认为，中国从西方得到的东西都是过时的和陈旧的，因为没有一个国家会愚蠢到自取败亡。另一位学者李元度写道，只有决心才能制服狡诈，只有果断才能挫败阴谋；但是决不能指望学生以计谋胜过先生。③

    某些保守派大胆地断言，现代技术没有用处。著名湖南学者王闿运写道，蒸汽动力的军舰完全依靠煤的能量，如果切断煤的供应，军舰也就无用了。此外，它们在内河不大灵活，在陆战中完全无用。同样，火炮必须轻巧和机动才能有用。但是西式火炮太笨重，难于移动。他们说，在昌明盛世，中国出于好奇心，可以玩玩这些无用的新奇之物，但是在财政拮据时，它千万不能为此浪费金钱。

    儒家关于宇宙的神话是设想天人之间互相起作用。保守派声称，引进采矿、铁路、电报线路和教堂建筑等西方事物，会违反包括“风水”——它对五谷的生长和人们的幸福都起作用——在内的宇宙的常态。因此，他们常常引证异常的天文现象（例如彗星），认为这是上天对人世的某种不祥之事的示警。他们还断言，自然灾害如旱灾、水灾、地震和火灾，是上天具体暗示有条理的风水力量受到了妨碍和干扰。①

    他们进一步断言，虽然西方技术在某些方面对中国有益，但它的缺点远远超过它的优点。举例来说，正如俞樾所指出的，它归根到底是有害的，因为它会迅速耗尽在供应上本来有限的自然资源。七十年代，江西巡抚刘秉璋以这个理由来反对现代采矿业。另一些人则集中注意力于社会政治问题。例如，王炳燮声称，引进西方技艺会加深社会上的不公道，因为富者采用机器会愈富，而贫者由于失业会愈贫。②

    这种社会上的不公道具有涉及大多数人的政治后果。京师及地方上的各级官员，如军机大臣翁同龢、掌印御史屠仁守、巡抚王文韶和候补知府杨廷熙都指出有发生政治暴乱的可能性。在失业者中间，弱者将成为窃贼，强者将流为盗匪和叛乱分子。因此他们作出结论说，本来动机在于为中国谋利益的“洋务”活动，将导致公开的叛乱。光绪初年文化和政治上的排外主义就这样与前辈理学家吴廷栋（1873年去世）的观点合拍了：唯利是图的活动的结果是绝无丝毫利益可言的。①

    对帝国主义的畏惧

    中国人的排外主义，在许多方面是由于害怕西方帝国主义造成的。许多士大夫如翰林殷兆镛和政治谋士王炳燮与薛福成认为，西方人正在采用“蚕食”政策。但是，在外国人能够把中国夷为殖民地以前，他们将首先从经济上剥削它，搅乱它的社会秩序，干扰它的法律程序，最后使它道德沦丧。按照他们的意见，外国人来到中国的目的是要熟悉中国的地理和社会情况，以便进行他们的政治侵略。他们问道，如其不然，外国传教士为什么不以在他们自己国家里敬拜上帝为满足呢？他们坚持说，西方从政治上对中国的蚕食是逐步的，不过是坚定的。例如，南京条约还没有提到的基督教传教活动问题，在十六年后的天津条约中就居于突出地位了。他们在六十年代推论说，西方列强在以后续修条约期间将会对中国施加压力以谋求更多的特权。

    中国人害怕西方的政治侵略决不限于沿海地带，内地广泛散布的反基督教告白明显地证实了这种情况。1862年湖南的一份告白便提到了非洲和印度在西方扩张主义浪潮中的惨痛命运，从而悲叹中国将很快步其后尘。六十和七十年代在四川和广西也发现过这类告白。

    外国外交官、商人和传教士的傲慢态度与形于外表的古怪的行为，进一步加剧了这种排外情绪。1880年某些官员向北京提出请求，中国应该制止外国人在北京建造高大建筑，他们坚持说这种房屋将会用于军事情报目的。1887年重庆一地方绅士指责一位法国主教建筑堡垒式的教堂和过着与中国皇帝不相上下的生活。使得形势更加恶化的是，外国人的这些活动和特权常常得到炮舰外交——这种外交本来就加强了中国人的排外情绪——的支持。西方列强这样**裸地使用武力，甚至使曾国藩和李鸿章这些开明的高级官员也产生了强烈的不满情绪。

    排外的知识分子坚决认为，外国人在“榨取”中国经济和向中国人民进行思想灌输以后，最终会利用崇拜夷人的中国人推翻中国政府，把中国一口吞掉。这样，中国便会遭受与爪哇和菲律宾一样的命运。他们指出，通商口岸亲西方的中国商人与外国人合谋逃税，而已经拒绝给孔庙交纳自己一份维修费的中国基督教徒，将很快拒纳任何赋税了。王炳燮担心，中国教徒因为要首先忠于他们的宗教领袖，会不忠于天子，从而不服从中国法律。①

    反基督教的知识分子指出，基督教包庇和怂恿叛乱活动。这是十七世纪中叶以来的一个老话题，著名的反基督教文集《破邪集》就在此时编成。1724年当基督教正式被禁止以后，许多人已开始把它与最恐怖的秘密邪教之一白莲教联系了起来（见上卷第三章）。1845年，即取消禁令以后一年，闽浙总督刘韵珂还提请朝廷注意这个问题。②

    另一些知识分子如王炳燮和陈宝琛坚持说，正如汉代的太平道促进了黄巾叛乱和白莲教派形成了元、明、清一股强大的反王朝势力一样，基督教也将导致中国产生更多的内部骚乱。在这些反基督教的知识分子看来，在基督教的某些教义对太平军叛乱运动的思想意识产生巨大影响时，这个宗教的邪恶性质便明显无误地表现出来了。五十和六十年代，有人还广泛地把基督教与反王朝的秘密会党等同起来。正如王炳燮所认为的那样，随着基督教的传播，国内骚乱的种子也被播下了。①

    因此，排外人士呼吁中国应尽快制止西方的政治侵略。如果中国继续允许外国人滞留下去，局势会很快不可收拾，虽圣人也无能为力。从这种观点来看，反传教士运动是个吉兆，因为它表明中国人的政治觉悟仍然很高。他们预言，没有这种排外骚乱之日，就是中国完全屈服之时。②

    与此同时，还存在着一种荒谬的和盲目的排外主义。许多人相信一句古老的名言：“非我族类，其心必异。”③因此，外国人被称为“鬼子”，被比作禽兽，认为他们杀害中国人是为了炼丹术和巫术的种种目的。为了制止这种野蛮行为，醇亲王（奕��）在1869年提出了驱逐夷人的六点计划。当他认识到自己的目的不能实现以后，便在1874年上奏朝廷，主张摒弃一切外国事物。他建议，朝廷应向人民以身作则，率先摒弃无用的西洋物品。

    倭仁为这种从感情上憎恨外国人和外来事物的行动作出了表率。1867年他坚决辞谢了总理衙门的职务。他上班的第一天便故意坠马。以这种所谓的受伤作借口，他不去上班了。虽然朝廷几次延长他的病假，倭仁坚持说还是不能走路。但是在他被获准辞职以后，他的伤势突然完全“痊愈”。类似的例子还有邓承修，他在1884年也被任命到总理衙门工作。他立即谢绝这个职务，声称他对夷务一窍不通。相反，他请求皇上给他委派一个军务，因为他宁愿战死疆场。徐桐的行为为这种荒谬的排外主义提供了又一个活见证。据说，他痛恨看到西式建筑物，他说他宁愿让他的国家残破，也不愿它改革。因此毫不奇怪，他后来成了应该对爆发义和团运动负责的主要煽动者之一。①1900年义和团的大屠杀使中国长期仇外的历史达到登峰造极的地步。拳民因为排外，他们反对使用西洋武器，宁愿使用传统的刀矛。

    主战的对外政策观点

    排外主义的另一形式是主战。不负责任的主战论曾经十分盛行于南宋时期（1127—1279年），当时中国的军事力量不如北方游牧民族，面临着自己的文明被毁灭的可能性。汉代（公元前206年至公元222年）的军事现实主义和唐朝（618—907年）的世界主义精神让位给保守的主战精神了。这个传统在十九世纪下半叶再度抬头。士大夫之流又鼓吹同俄国、法国或日本作战，这种态度使人联想起南宋时期这类人物的“空洞的主战论”，他们只会挥动笔杆子，但毫无实战知识。

    晚清时期的主战精神部分地是出于知识界对1840年、1860年和1884年几次战争的愤怒。大学士倭仁在1867年奏称：“且夷人吾仇也，咸丰十年，称兵犯顺，凭陵我畿甸，震惊我宗社……学士大夫，无不痛心疾首，饮恨至今。”当1860年中国与英法联军作战时，北京许多官员都鼓吹主战政策。全庆提出中**队应该在大沽、登州和香港同时进攻外**舰；薛书堂则列举了中国能够赢得这场战争的五个原因。许多亲王和高级官员请求皇帝亲自指导这场战争。胜保将军设想得更简单。天朝没有理由屈服，因为朝廷可以干脆地拒绝外国人的所有要求。如果西方坚持其要求，皇上只要一声令下，他的部将便会捉拿夷兵，杀死夷官。还有人进一步提出，如果中国在沿海被战败，它应该从北京迁都陕西，以便继续进行战争。①

    1870年天津教案期间，京城许多官员，特别是御史和六部的少壮派官员都主战精神十足。他们坚持说，人民痛恨夷人，又熟悉当地情形，应该允许人民同外国侵略者作战。用精神力量武装起来并且在数量上超过敌人的人民，可以轻而易举地打败西方的海船和大炮。醇亲王认为，中国能够轻易地战胜外国人，因为地方部队可以对付少数西方军舰发动的进攻，而中央政府则能够粉碎外国人的主力攻势。②

    鸦片战争以后的几十年间仍然可以明显地看到士大夫的主战精神，但它直到七十年代才活跃起来，因为当时出现了一个政治上的活跃团体，即坚定不移地鼓吹主战的对外政策的“清流党”。当务实的改革派强调中国的物质力量软弱时，这些年轻的、咬文嚼字而又没有经验的官员则强调中国的道德力量。他们的领袖是有势力的保守派、军机大臣和皇帝的师傅李鸿藻（1820—1897年），如郭嵩焘所指出，此人在八十年代初期主张同时在东部与日本作战，又在西部与法国作战。③

    张之洞是这个团体的著名成员。在七十年代末的伊犁危机期间，他极力敦促朝廷对俄国采取强硬的战斗立场。在列举了应拒绝1879年崇厚签订的条约（见第二章）的十点理由以后，他力主积极进行战备，包括召募西方雇佣兵。当1883年中法战争在沿海地带迫在眉睫时，张之洞再一次敦促皇上打消顾虑，准备作战，即使中**事力量不如法国也在所不惜。为什么？他指出，因为“非战不能练海防，非败不能练战”。①同样地，清流党的其他成员如张佩纶、邓承修、陈宝琛、黄体芳、吴大澂、盛昱、刘恩溥和李慈铭也拥护在中国的对外关系中采取主战的行动路线，特别对俄国、日本和法国更应如此。他们藐视俄国的落后，法国的软弱，日本的贫穷。

    其他士大夫也具有和这些主战的“清流党人”相同的观点。例如，八十年代初期王炳燮即用此类观点评议过中国的对外政策。他断言，上策是同夷人进行总体战，完全消灭他们；中策是以夷制夷；下策是取守势。他继续说道，至于模仿夷人，这根本不能称之为政策。他进一步阐述了进行战争的详细的军事战略。例如，中**队决不应该大规模集结，以避免夷人强大炮火的攻击。但是，因为他并不真正了解外国情况，所以他的军事建议大部分远离实际。一个颇能说明问题的例子是他建议中国应该在沿海地区开挖沟渠，以阻止西方骑兵的流窜。②

    应该承认，主战派观点并不曾始终占上风，何况中国又不是在对外战争中的胜利者。而且某些主战论者如张佩纶和吴大澂都在战场上出了丑。然而主战的保守派必须对清廷之赞助不现实的政策和感情用事这一情况负主要责任。归根到底，他们促成了中法战争、中日战争和义和团战争爆发。如果不否认朝廷政策中这个有时起决定作用的因素，那就一定会认识到它的主战政策背后的本能和心理。

    坚持文化主义

    除排外主义以外，中国对外政策的观点也同样受到士大夫们在思想上强烈地尊奉中国文化——特别是儒教正统——的影响。曾国藩在其声讨太平天国的著名檄文中，号召当世文人学士们与他一道保卫孔孟传统的中国文化遗产。清廷为了力图使政教合一的体制永世勿替，也强调科举制度的重要性来提倡儒术。正是这种文化意识，给1898年湖南反对改良的运动提供了支持（见第五章）。

    这种文化意识表现在保守派对外交的看法上。王闿运在获悉郭嵩焘出使伦敦以后，于1876年致函郭嵩焘，建议他把孔子学说传播到英国，因为英国尚无儒家学者赏光过。同样，一位著名的翰林怀疑曾纪泽的外交能力，因为曾纪泽曾落第，根本非孔孟之徒。①那么，为什么儒家学说与对外政策的观点有如此密切的关系呢？虽然儒家学说包含种种复杂思想，但是其中两种思想特别与这个问题有关。

    华夷之辨

    儒家学说的一个重要思想是明华夷之辨。儒家士大夫不是以中国文明的标准来考虑问题的。在他们看来，只有文明和野蛮，凡非文明就是野蛮。文明实际上是一个无远弗届的帝国。②因此，中国不是一个国家，而是整个文明社会的本身。孔子在论及齐国著名宰相管仲时，他的头脑里就有华夷之辨的概念。虽然孔子在其他方面轻视管仲，但他赞誉管仲保卫中国文明使之免受夷狄侵害的能力：“微管仲，吾其被发左衽矣。”①清初爱国主义者王夫之即以此观点发议论说，汉唐的覆亡只表示改朝换代，而蒙古之灭宋则意味着尧舜禹汤等儒家圣贤教导所体现的文明本身的毁灭。②

    华夷之辨主要是文化上的。某些著名中国历史学家称夷狄为不行仁义，不遵圣化的人。中国人关于蛮夷的这种概念，其源盖出于中国与其北边诸游牧民族的长期冲突的经验。这些亚洲腹地的民族被认为贪诈和反复无常。由于这是中国与西方发生关系时的背景，所以大多数士绅也把西方人当作蛮夷的思想就不足为怪了。王炳燮提供了一个有力的例子。清政府在六十年代招募外**官打太平军与捻军时，王炳燮称这是“回纥助顺”，即比之于八世纪中叶回纥人帮助唐朝镇压安禄山叛乱之事。由于同样原因，李慈铭在评论1870年天津教案时写道，中国与西方的关系，就象十至十二世纪中国和蛮夷之间的关系一样，那时宋朝正面临着北方夷狄辽国的威胁。③

    这种视西人为夷的思想，在某些士大夫反对建立总理衙门的活动中表现得特别明显。清廷在1861年以前没有设立外事机构，因为中国的对外关系主要是以朝贡制度为依据，已由好几个国家机构在处理。理藩院处理同俄国以及同北方边境的事务。李慈铭在得知即将设立总理衙门以后，硬说这不合体制。他建议代之以在理藩院内部设立一个由恭亲王率领的新部门，以处理和西方人的关系。④

    同样，许多文人学士也从朝贡制度的角度看待中西关系，认为办外交事务有失他们的身分。军机大臣阎敬铭指出，正人君子不屑于处理外交事务。1875年郭嵩焘被任命为中国驻英公使以后，他的许多朋友感到沮丧。李鹤年和冯誉骥极力劝他不要去蛮夷之邦，李慈铭在他的日记里为这一事实感到伤心：“郭侍郎文章学问世之凤麟，此次出山，真为可惜。”①在七十年代末，李慈铭还继续谴责中国派遣外交人员出国。

    然而，按照大多数儒家学者的意见，正是这些夷人威胁着文明的存在。允许传教士到内地去的天津条约，使许多绅士感到惊恐。例如，夏燮担心这是圣人教诲完蛋的开始。1862年湖南一份告示悲叹说：中国数千年文明礼义之邦，即将沦为夷狄之国。呜呼！②

    王炳燮在六十年代写道，虽然任何时候都发生过政治动乱，但是当时中国所面临的危机却是严酷的，因为它可能使中国沦为野蛮之域。因此，外国的影响要比洪水猛兽更危险。他问道，一个人还能面临比这更令人沮丧的局势吗？当同文馆的课程要列入天文和数学以外的科目时，许多士大夫（包括倭仁、李慈铭和杨廷熙）都反对这种西学，因为他们担心作为文明先锋的孔门弟子也会被夷人同化。③

    人禽之辨

    儒家学者还有满脑子人禽之辨的思想。按照儒家学说，一个人只有品行端正才能称为人。人的行为应该符合人的“本性”，即要有恻隐之心，是非之心和羞耻之心。特别是他应该遵行全人的教诲，包括三纲在内。这就是人必须作为一个人而活着的真谛。另一方面，禽兽是残忍狡诈的，一心只求满足自己的肉欲。如果某个人的特点表现在这些属性上，则他在道义上不配做一个人——实际上他是一个禽兽。

    因为野蛮和禽兽不属于文明的范围，这两个字眼常常可以互用。在遥远的古代，中国人似乎已经肆意把夷狄比之于各种动物。用狄、蛮和其他名词称呼野蛮部落，这些汉字的部首都是指动物的。中国与北方游牧民族的传统关系部分地建立在这种荒诞的说法上面。正如骨头和大棒政策把夷狄当作狗一样，羁縻政策又把他们视作牛马。严格说来，禽兽比夷狄更坏，因为夷狄尚可施以教化，而禽兽则不可救药了。

    因此，儒家的学者们非常强调尊奉“名教”这一儒家的道德准则。他们的价值观和信仰的神圣核心是儒家的三纲，即君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲的等级关系。有势力的保守派李鸿藻为一个以体现文化为己任的学者应如何遵守正确的亲子关系作出了榜样。1866年8月13日他的母亲去世，他向朝廷请假二十七个月，以便遵制丁忧。8月18日，两位皇太后鉴于李鸿藻身为军机大臣和皇帝师傅，负有重任，准他一百天假，让他居丧，随后他必须复职，但不必参加规定的早朝。五天后，李鸿藻重新上奏，指出一个高级官员特别应该遵守圣人的教诲。李鸿藻继续说，如果他背离了圣人的教诲，他就枉为人子，就这一点来说，也不配做一个人了。

    8月28日朝廷降旨拒绝了他的请求，但另给了他一些特权，包括在以后的二十七个月内免穿朝服，也不要求他参加早朝和朝廷喜庆节日典礼。三天后，李鸿藻再次提出申请，坚持他原来的要求。他坚持说，如果不遵制丁忧，不仅会使他成为“名教罪人”，而且也有损于朝廷声誉。因为他的第三次尝试也没有说服朝廷，官方的一百天假期届满后，他便借口养病，拒不上班。直到1868年11月26日儒家的二十七个月丁忧期满以后，他的所谓疾病也“痊愈”了，并开始上班。李鸿藻坚持按儒家教义行事是格外突出的，因为他坚持为之守制的那个妇女只是他的养母。1877年他的生母去世时，他又守制二十七个月。①保守派的官员包括倭仁、徐桐和许多御史都普遍赞扬他从严遵守儒家传统的行为。

    许多重视传统的士大夫相信，由于不遵奉三纲的西洋人的影响，人禽之辨很快就会泯灭。他们争辩说，西方人忠于自己的宗教领袖，胜过忠于他们的政治领袖，他们相信圣灵感孕的基督教义，这无异于公然否认自己的生父。孟子在指责墨翟和杨朱时说过，无父无君无异于禽兽。同样地，这些学者也认为西方人与禽兽无异。的确，他们的著作经常说西洋人有犬羊的本性。②

    这些道学夫子们进一步地发挥说，仔细考察一下便会发现，西洋人实际上禽兽不如。首先，禽兽不管对父亲如何不孝，尚对母亲有感情，而耶稣甚至不认母亲。此外，反基督教的作品活灵活现地把基督教徒描写成性行为反常和男女乱交的人（见上卷第十一章）。有一本小册子神乎其神地问道：“他们岂非禽兽不如乎？”最后，西方人不仅不孝敬父母，而且开矿山、修铁路和架电报线来破坏祖坟。总而言之，因为西方人禽兽不如，湖南学者王闿运便把他们比作“物”，即无感情、无生命的东西。六十年代一本排外小册子警告说，尽管令人难以置信，许多中国人仍在信奉和实行这种堕落的西方宗教活动和技艺计划。①

    保守主义的影响

    虽然晚清的保守主义可以部分地归因于政治因素，但是大多数士大夫却以道德-意识形态的考虑为依归。这种中国的文化主义结合着学究式的主战性，有它独一无二的特点。比较大胆的自强计划最后都受到滞碍或者拖延很久才被采纳，甚至象王闿运和王先谦等人虽然赞成这些目标，但不愿意“改制”。1884年以后张之洞改变了他的态度，从保守主义变成实行洋务，他的应付变动时代的计划仍然包含“有德之人治之”这一历史悠久的儒家原则。

    不仅京城官员，而且各省督抚都明显表现出保守主义。其中有些人如岑毓英、沈葆桢、文彬和李秉衡等，都是积极的排外人物，另外一些人如王文韶、刘坤一和李瀚章等，则对西方技艺采取非常冷淡的态度。李鸿章以前的将领之一刘秉璋1886—1894年任四川总督时，公开反对引进西学。中国文化的惰性还表现在一些关于改革的重要书籍未能迅速引起皇上注意这一事实上。魏源的《海国图志》1843年初版，1847和1852年经过修订，但是直到1858年才呈交御览。那一年，王茂荫建议此书由官方重新刊行未准。另一类似例子则是冯桂芬1861年出版的《校邠庐抗议》文集；此书直到1889年翁同龢才呈交光绪帝阅读。②

    保守派官员，特别是御史们，攻击重实效的各级改革派。他们当然批评了最有影响的改革派，例如恭亲王、曾国藩和李鸿章。可是次要的改革派也没有逃脱他们的攻讦。例如，李慈铭大肆诋毁的人包括外事专家马建忠、李凤苞和陈兰彬，以及企业家唐景星、徐润和盛宣怀：他把所有这些人一概贬斥为卖国贼和“小人”。另一个例子是丁日昌。由于他1864年在上海与外国人打过交道，又与1866年的潮州危机和1870年的天津教案有牵连，他在保守派中越来越不受欢迎。他们的批评使得他在1878年五十五岁时就过早地辞去福建巡抚之职而引退。第一任台湾巡抚刘铭传从1885年起在该岛实行大胆的现代化计划，但是保守派官员使得他于1891年被罢了官。

    没有一个改革派受到过象郭嵩焘所受的那种猛烈的攻击。1876年他到英国担任公使时，文人学士们讽刺他离开圣人的国度去为洋鬼子效劳。他的同乡为他此行感到羞耻，企图毁掉他的房子。他本来计划写一部关于自强运动和现代外交的著作，但因害怕保守派的进一步批评，后来放弃了这个打算。1877年总理衙门发表他的赞扬西方文明的日记时，有人就说服朝廷销毁印版。郭嵩焘理直气壮，最初拒不屈服。在他从伦敦寄回来的报告中，他赞扬西方的技术、政治制度和教育制度。由于这些和其他一些原因，他一次又一次受到弹劾，被指为背叛朝廷和背叛中国文化传统。他终于向压力屈服，于1879年辞职，结束了他的外交前程。回国以后，他引退径返湖南故乡。刘坤一建议委派郭嵩焘到总理衙门工作，但是由于两位有实权的保守派军机大臣李鸿藻和景廉的反对，此建议未能实现。①

    恭亲王论及自强计划进展缓慢时，指出保守派的反对是个重要原因。他的评论为中国铁路发展的历史所证实。1876年外国人兴办的小小的上海-吴淞铁路线，次年被中国官员收买并立即拆除。丁日昌的铁路建筑计划，由于保守派批评家的反对，于1877年夭折。刘铭传1880年上疏建议修筑从北京至清江浦的铁路，李鸿章支持他的建议。但是满脑子传统思想的御史和翰林先生们提出的论据说服了朝廷，使朝廷终于放弃了这个计划。修筑从天津至通州的铁路这一引起争论的计划，也在1889年遭到了失败的命运。①其他一些自强计划，例如矿山、电报、轮船航运和技艺学校，都受到了同样的反对。②

    民族意识的出现

    虽然民族主义作为广泛的运动直到九十年代才在中国出现，但是它作为一种精神状态却早在六十和七十年代就开始出现了。许多开明人士，特别是沿海一带开明人士（例如王韬和郑观应）的排外情绪与其说是出于文化上的考虑，不如说是由民族主义的感情激发而成。零散的民族意识的出现既表现在政治方面，也表现在经济方面。在官场中，对于国家主权的意识和主张在国际事务中采用均势的理论，是政治民族主义的明显象征。在通商口岸，与西方进行商战的思想，是商业民族主义的基础。但是不论在哪一种情况下，民族意识是随着由来已久的中国中心主义的逐渐破产而开始出现的。

    中国中心主义的崩溃

    十九世纪下半期，