改良思想中的进化论

    在中国思想史上，1898年和1919年通常被认为是与儒家文化价值观决裂的两个分水岭。1898年的改良运动，是一部分接近皇帝的高级知识分子在制度变革上的一次尝试。它开始是作为1895年被日本在军事上打败的一种反应，但却以摈弃传统的中国中心世界观和大规模吸收西方“新学”的努力而结束。这一运动在晚清的现代化趋势和1911年帝国体制的崩溃中，产生了结果，随后引起了更彻底的思想重新评价浪潮。1898年改革的锐利锋刃已直接指向继承下来的政治制度，而以1919年五四运动为其标志的彻底的“新文化”思想运动，也被看成是对传统道德和社会秩序的一种攻击。后一运动的领导来自中国新近现代化的大学和中学。除了反对帝国主义之外，它的目的是建立一种清除了过去中国封建遗留物的科学和民主的新文化。这一代中国知识分子已明显地从对传统价值核心的怀疑，转向对它的彻底的否定。

    此外，在这同一时代，知识分子精英作为一个阶层，已经历了若干重要的结构上的变化。一方面它建立了以报刊为形式的新的联系与交往方式，另一方面建立了多种类型的学会和政治党派。传统的考试制度已经终止而被学校制度所取代，这导致对传统文职机构中的职业机会的侵蚀，以及知识分子工作的迅速职业化和专业化。文化中心（中国历史上多在城市）受到不同性质的城市生活，即世界性工业化城市生活的影响。如果这些变化所形成的这个知识分子阶层，正在发展一种新凝聚性，那么这种凝聚性也有疏远中国社会其他部分的新危险。知识分子受教育不再是为了做官，越来越处于政治权力的主流之外；他们愈来愈按照外国的模式接受教育，冒着丢掉传统文体的危险，传统文体能够成为与普通民众联系的桥梁。

    发现西方：改良主义者的进化宇宙观

    19世纪20年代之后的思想变化，必须首先当作中国人“发现西方”——不仅当作帝国主义侵略或技术魔力的根源，而且当作世界文明本身——而予以研究。这个发现最初是一小批先驱者19世纪头10年以来积累的知识向更广大的精英阶层传播的结果。1895—1898年间的重要改良学会，先是宣传条约港口的政论家和买办如王韬和郑观应的著作，或早期派往欧洲的使节如薛福成和郭嵩涛的著作，抑或是基督教传教士的教育团体和为技术上“自强”而创立的早期中国兵工厂学校的著作。然而，与改良运动本身所激发的生机勃勃的浪潮相比，这种早期对西学的探索，实际上却很快就显得是有限度的。许许多多的人为政治流亡者所推动，以及为新式教育的吸引力所吸引，自1900年以后在国外生活和学习，并在返回中国后，要求作为思想领袖的地位。至于那些仍留在国内的人，也可以得到越来越多的译本——尤其是关于世界历史、地理、政治、法律著作的译本，最初主要译自日语，但后来也译自欧洲的一些语言。中国译者的先驱，如专门研究英国和法国社会和政治的哲学家严复、以介绍欧洲浪漫主义文学作品而著称的林纾，都在他们时代最受欢迎的作家之列。在1895年的北京，由康有为组织的激进的强学会的成员们，还不能在这座城市的任何书店找到一张世界地图。到了1919年，在蔡元培领导下经过整顿的首都的北京大学（蔡在翰林院和来比锡大学都受过培养），却聘用了西方大学的毕业生，并设立了欧洲文学、历史、科学及哲学课程。

    像这样的一些事实，曾经导致一种普遍的假定，即改良时代具有中国人“对西方的反应”的性质，因而必须从外国思想对本国思想体系的影响来分析。冯友兰，一个新儒学的重要学者，曾经典型地把19世纪20年代至20世纪20年代这段时期的特征，描述为中国人迷恋“西方精神文明”——以与王朝时代的中国中心主义和20世纪20至30年代的批判的新传统主义这两者区别开来。①中国的马克思主义史学家如侯外庐，也把这种假定的对西方的迷恋和社会结构的变化——一个新生资产阶级的工业化努力——联系起来；这个资产阶级和其欧洲的对应物一样，发现启蒙运动的科学与民主的思想意识是一种表达他们社会经济愿望的适宜方式。②美国学者李文逊对以下的迹象留有更深刻的印象，这种迹象表明，中国的改革者是以极其矛盾的心理来看待西方及其思想要求，但把这种心情理解为他们信仰的普遍社会准则（这种准则提出采用国外新信念的需要）与他们忠于民族文化特点的意识（这种意识又把他们拖向对传统的满足）这两者之间的紧张关系的一种表露。③

    “对西方的反应”这一概念，的确促使人们注意作为激发愿望的外部力量，即西方帝国主义的极其重要的地位，注意中国人首次对19世纪西方科学和社会政治思想主要传统进行严肃探索所导致的正反两方面的巨大刺激。然而，这一概念中的一个危险是它的这样一种倾向，即认为这是西方观念直接取代民族观念的进程，并且认为中国人在思想上只起被动作用。另一个危险是它鼓励这样一种假定：一旦西化进程业已发生，中国人此后对任何传统社会准则要保持任何真正的信仰，都是不可能的。中国人作为反应，从1890年之前对传统社会准则的肯定，发展到1919年在“新文化”运动过程中的否定——这样一种看法是这种解释模式的一个结果。

    当人们把改良运动背后的政治原因和它的思想内容加以区别，因而能够认识激励后者的本国根源时，便宁可提出另一种可选择的观点。学者们越来越注意到传统思想中相对来说的异端运动。无论是17世纪晚明效忠者的反**主义、新儒学陆王传统的个人主义、大乘佛教的社会人道主义、道教中主张意志自由的部分，抑或是像墨子、颜元那样的人对治国之术的实用主义的、功利主义的观点，乃至法家——都是许多改良主义者建立他们的主张的论据。帝国正统观念隐藏的中国传统的多样性，要多于它所摧毁的，同时并不是所有的本国传统——精英的或民众的——都是保守的传统。另一方面，中国自己的新传统主义的哲学家，同样还有他们的毛主义的对手，都正确地断定，对儒家社会准则的信仰经受住了新文化和五四运动反传统观念的猛烈攻击，并且直到解放以后的时期，仍继续指导许多中国人的社会行为和精神生活，这一点越来越为人们所理解。

    然而，“对西方的反应”这种思想变化模式，只是部分地受到一种分析法的挑战，这种分析法认为连续性和不连续性一样，在历史上是线性的。效果更好的一种方法，可能是承认改革时代的主要思想家试图了解连续性和不连续性如何适应内涵有了改变的结构。为改革而进行的社会政治斗争，不是孤立地而是在进化宇宙论的框架内予以表述。这是一种对宇宙的系统看法，自然、精神和社会现象，在其中都被理解为单一的宇宙实体的种种表现。这种新宇宙论的外在根源，在于中国人发现了他们所认为的自然和历史事实的新真理，这些真理是西方揭示的。一方面，发现世界历史包含多种彼此之间（同样也与未开化的周边地区）有力地相互影响的高度文明；另一方面，探索了西方科学法则——特别是建立在达尔文生物学基础之上的进化法则，而且还有牛顿物理学的法则——的本质。就国内方面说，这种宇宙论有赖于儒-道传统，这种传统教导人们要把社会-政治现象和自然界的宇宙模式，在相互依存的因果关系的作用中联系起来。由这种新宇宙论产生了一种世界观，消除了中国人作为世界文明唯一源泉的自我评价，揭露了他们是许多民族和许多文化中的一个民族、一种文化的成员。但与此同时，由此而来的把中国作为相对物的考虑，并非简单地还其本来面目——倒不如说是把所有文化、所有社会阶段和历史时期中所有时刻，都作为相对物来考虑。它在中国人当中，导致一种世界历史进步的新信仰，但是是一种既强调历史进程的道德目的论，又强调其任何特定暂时发展阶段的相对不完善性的新信仰。这从而导致以传统的作为先验实在的“易”的观念——种种宇宙力量，它们在其最终相互影响的运动中起着支配所有存在结构的作用——重新强调时间本身。最后，它以一种当时认为具有极大活力的完整体系，创造了一种关于某些人类道德行为问题的突出观念——要末应以其自身的浮士德式形象创造人类，要末只好使他们在外部决定的进程面前，处于一种毫无作为的状态。

    不必奇怪，最早表述相对地予以考虑的世界中的变化，作出这种新的肯定的，只是少数几个人，他们很早便与欧洲亲自接触，并且相对来说一直保持接触。薛福成是1890和1894年间中国派往伦敦的外交使团的一个成员，最初因日本1879年占领琉球受到刺激而写了论述改良的著作，他的著作提供了典型的新世界历史的概略。他认为，人类黎明和当代之间已经过去10000年，这一事实由于内在的更迭规律而为人所知，更迭规律支配着世界变化的速度。薛关于这10000年的内在周期性变化的说法，遵循标准的历史编纂学，但他认定现在是一个重要的转折点：中国和蛮夷分隔时代的结束，各国之间交往时代的到来。重要的是，薛把这些变化看成是完全必然的，不受人的愿望支配：“彼其所以变者，非好变也，时势为之也。”①

    伟大的欧洲社会学名著翻译家严复，更巧妙更肯定地强调了这种必然意识，他的1895年著名论文《论世变之亟》，最早提出了明确的进化观念的改革梗概。严复对中国传统制度史中的伟大分水岭秦汉时代和当时之世之间的类似之处也有深刻印象，但是他承认这样的历史性转变的原因仍是难以理解的：

    强而名之曰运会，运会既成，虽圣人无所为力……谓圣人能取运会而转移之，无是理也；彼圣人者，特知运会所由趋，而逆睹其流极。②

    改良主义者们确信他们所处的历史阶段是一个极为根本的转折点，它只能是某些宇宙原则运行的结果，他们最早认为进化时代切合于传统信念的模式，他们自己是作为宇宙秩序的调整者而为这个时代效力。用条约港口新闻工作的先驱王韬的话来说，就是“道贵乎因时制宜而已”。③在这种情况下，中国政治改革运动自身的目的并不很重要，重要的是适应世界历史发展的新阶段；众所周知的工业化西方世界的制度，使人想到了整个人类社会乌托邦式的未来希望——由于是模糊的轮廓而更令人兴奋。①

    如上述内容所表明的，进化宇宙观的形成，与其说是某个个人的识见，不如说是许多人得出的一组共同的观念。不过，就其成熟的形式而言，最好通过在某种程度上是其创建者的主张改良的主要知识分子的思想来加以考察。这批人中的资深者无疑是康有为。他的著作《新学伪经考》（1891年）、《孔子改制考》（1897年），在使传统服务于改良的煽动性的努力中，支持久已湮没无闻的儒家今文学派的真经主张。在1898年皇帝发起的百日维新——康有为曾亲自领导——失败以后不久，他把他主要的乌托邦综合体系编写成一部书，即《大同书》；这部著作虽然在他生前从未全部刊行，但他较有影响的追随者都知道手稿和要点。②

    在这些追随者中，谭嗣同无疑是最勇敢、最引起议论的思想家。他的哲学创见足以与康有为本人媲美。戊戌政变之后，他在33岁时被清朝当局处决，这是他深思熟虑以尽自己职责的赴义行为，他的精神在他幸免于难的同志的心目中被树为典范，也使他身后发表的著作《仁学》成为具有神奇力量的传世之作。③梁启超作为康有为政治上的亲密伙伴，与康有为一起实际开创了研究社会的运动。这一改革思想的运动在1895年以后席卷了全国。他在1896年和1897年作为研究社会的传播媒介《时务报》的主编，是新闻工作的先驱；1899年后，在日本流亡期间，作为改革反对派的喉舌，影响达到了顶峰。

    如果说上述三人在1898年，都把他们的成功押在在君主制下赢得改良上面，并为他们的失败而付出了流亡或被处死的代价，那么这个运动的第四位伟大的鼓动者严复，却保持一种处于事件边缘的更加克制的立场。表面上看，这位天津一所海军学校的总教习是英国培训的工程方面的杰出“洋专家”，但他对当代英国-欧洲文明的综合看法更加杰出，对他那个时代来说也是无与伦比的；他在一系列值得重视的对斯宾塞、赫胥黎、J.S.穆勒、亚当·斯密、孟德斯鸠等人的主要著作的翻译中，发展了这种看法。他利用学者传统的评注惯例和中国古典哲学词汇的丰富资源，释译原文，文采绚丽。理解康、谭为他们的哲学综合而吸取最深厚的本国根源，以之与严复、梁启超受西方启示的社会达尔文主义相对照，可以说明上述四人之间的复杂思想关系。这样一种分析认为，康、谭倾向于一种国际主义，使人联想起中国中心体系的“天下”理想；当他们设想未来典型的黄金时代时，倾向于乌托邦主义，倾向于信仰儒家“仁”的思想，以之作为一种宇宙-道德原则。对比之下，严复和梁启超似乎是受他们社会达尔文主义倾向性的激励而采取更为民族主义的、实用主义的、现世的观点。不过，在1903年或1904年之前，所有这四人的著述都对中国的长远前途表现出一种潜在的乐观主义，这与他们反帝国主义、反朝廷的论战的愤怒而忧伤的语调是不一致的；从整体来看最好把这种乐观主义理解为基于超历史进程的良好本质的共有信念，这种信念将导致逐步地实现世界大同。

    《大同书》和《仁学》这两部著作的主要贡献，在于它们表述了结合进宇宙论的进化思想，这种宇宙论把进化的发展过程与社会变革联系了起来。这两部著作仍然确信儒家神圣真理将继续作为变化模式的形而上学源泉，与此同时，又承认这个世界历史新阶段所预示的社会价值的重新评价。

    原来的儒家今文学派，为康有为提供了一种能够适应全部西方发展理论的历史向前发展诸阶段的中国图式。他借助于这种图式，以一个发现者的热忱去领会分阶段发展的历史变化。不过，一种类似的——虽然是就表面上的退化观念而言——超历史进程的分析（见之于归属古文经学派的一篇经文），甚至是《大同书》的一个更为重要的来源。这篇经文，即《礼运篇》，从“大道之行也”的远古黄金时代——一个未受家庭主义或私有财产制度玷污的“太平”（大同）世——开始，记述了有关“三世”的学说。按照《礼运篇》的说法，历史上的三代圣君治理第二个时代，即“少平”世，这是从黄金时代退化到了一个以军事力量和礼仪道德两者为标志的世界：“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。”①当康有为把现世作为在孔子时代就已开始的第三个时代“据乱世”，与将导致世界回归太平的将要来临的“升平世”两者之间的过渡期时，他是在预言这样一种变化，即摆脱以家长制氏族和部落为基础的社会制度，和以统治者对人民或贵族对平民的**权威为基础的相应的政治制度。取而代之，将出现一个人民与他们的统治者之间、不同的个人之间，在其社会关系方面的等级上的悬殊都将明显缩小的社会。体现这种人民中新关系的政治形式，将是民族国家和君主立宪政体。按原意，这就是“变法”，变法将使中国处于与日本和欧洲同等的水平，导致它向升平的社会制度转变。康认为，虽然作为共和政体国家的瑞士和美国的政治制度，已经显示出将渗透所有社会关系的萌芽状态的平等主义，但最后的大同阶段距今仍有几个世纪之久。在《大同书》中概略描述的这样一个世界，将没有任何以财产、阶级、种族和性别为基础的社会差别。那时，民族国家本身将为一个全球性的议会政府代替，而所有人民将接受共同的习俗，并在共同的信念中结合成一体。

    由于主张道德完美的社会不应有等级制度的社会差别，康的《大同书》似乎已放弃了儒家信仰的基本原则，它达到这种观点是通过对传统的孟子思想的发展，孟子认为，恻隐之心“充塞”天地，其根源在于对同情他人的人类天性的培养，因此，扩充而普遍化了人的美德变成了“仁”。在康的说法中，仁被视为一种能动的宇宙-道德力量；因此，仁在他所认为的吸引和排斥的力量中表现了出来，吸引和排斥的力量是外在宇宙运动以及作为有意识生物道德生活基础的本能的动人感情所固有的。在升平时代，考虑到关系远近、地位高低这些伦理差别，社会准则（“礼”）仍然允许人际亲疏关系的有限的或“局部”的表现，在大同时代，社会习俗将摆脱所有这样的“私心”，将完美地体现无差别的普遍的仁爱精神（仁）。

    这样，康的自然和社会进化模式，是以蛮荒到文明的历史演变为出发点，并且包含了一种西方范例所启迪的先进的民主和富裕社会的现世的观点。不过，他基本上认为其全部过程是一部人类精神臻于完善的奥德赛史诗。通过现代化以支撑他的乌托邦预言，这使传统新儒学的有机宇宙观点由于圣人诚心的自我实现而得以改造。不过，康的说法提出了这个有机体两极之间，即圣人一方和“天地”外在宇宙另一方之间的一种新型关系。康把圣人几乎设想为令人敬畏的宇宙景象面前的旁观者，而不是把圣人放在中心，作为宇宙变化的根源。仁，尽管仍然作为个人道德意识的源泉而发挥它的作用，但是是在外部世界——在布满星星的天空，在变化本身的活力中——最有力地显示出来。从这里引出了他的唯物主义倾向、宇宙决定论的萌芽和一种激进的道德乐观主义。一般新儒学那种对宇宙缺陷和道德衰退的忧虑倾向已成过去；代替的是康表现出的信心，人天生的**和仁是协调一致的，并且，个人的享乐、愉悦、富裕——所有这些和教化都可指望是这个未来的乌托邦的恩赐。圣人并未创造社会乌托邦；历史本身将创造社会乌托邦。康认为，如果说要通过对人类社会的社会障碍的摧毁来达到精神的尽善尽美，那么这更可能是解放的赐予，而不是人类斗争的结果。

    因此，这种人类征服自私的理想，似乎缺乏需要内部斗争以克服它的任何强烈意识。的确，康通常把道德成就的障碍解释为自我之外的环境和礼仪所造成的“诸界。”不过，他也把实际的道德行为解释为需要承受这些事实上的障碍，也就是，解释为适应人们碰巧生活于其中的时代的行为。如此，精神的进化便成为一种宿命论的宇宙的发展：“时之至也，变亦随之。”在反映未来方面，也只有先知的先见之明可以说能部分地推定未来；因此，圣人道德上真正的作用也在于预示未来。

    《大同书》所描述的康的特定的社会理想，虽然在细节上是现代的，甚至是“西化”的，但在他的信仰体系中仍然缺乏一种真正现世的自主。他提出的形象的描述（对人类社会的“九界”的描述）重复了神秘体验——儒家等的——的传统陈述，在其中，自我、外部世界和超自然之间通常的界线至少是变动的，至多则完全消失。康的社会理想强调消除政治的、种族的、性别的及国家的“界”，与其说是因为这些等级制度是邪恶的，不如说是因为所有这些现象方面的差别遮蔽了真理——就哲学真理说，“本体”就是“一”。就社会心理说，《大同书》的确表达了康自己对家族主义束缚的抗议。他的确强烈地认为这些“界”是邪恶的，不过在这里他也避开了社会关系的中间领域。对他来说，这些“界”要末被看成对个人私生活的具体束缚，要末被看成不完善的形而上学认识导致的观念上的错觉。

    康对儒家形而上学的顺应，就以这种方式改变了圣人与宇宙之间的平衡：作为一种目的论的力量，康的外在宇宙，比传统观点可能允许的，更具有有目的性的活力；作为变化过程的有限度的预见者，圣人则相应地较少具有这种活力。谭嗣同的著作恢复了这种平衡。在重申圣人力量的理想中，他创造了一个作为现世英雄的政治化了的圣人。他提出一种外在宇宙力量的文明和抗拒的辩证模式，作为圣人式自我实现的必要背景。这两种意向结合起来，使进化宇宙论既引起宇宙机制，也引起人类力量在一个正在发展的宇宙中起作用。

    如果说康的书反映了它的作者作为预言家的自我形象，那么谭的书可以说暗示了他最终选择的作为殉道者的命运。在它的道德积极行动主义中，虔诚的救世者们被视为世界历史变化的主要作用者。同时，谭推想这种变化的最终完成将是对自我中心本身的超越。人间天堂之外，康并不多考虑；谭则使进化的最终目的从属于这样一个阶段，那时甚至目前认为的人类意识也将不复存在。

    和康一样，谭也假定有宇宙-道德活力，它们由于调节自己的活动，被认为创造了它们所具有的“事物”的结构。这种看法包含一种对新儒学“理”“气”二元论的批评，并且受到借自西方科学的物理学概念的支持；不过他的“物”的运动模式，却更多地由佛-道的现象学得来。康使“气”等同于“电”，而谭则从“以太”的概念开始，“以太”是单一的物质存在，充满、存在于现象、空间和生物一切领域，并使之联系起来。然而，虽则这种基本的实体被解释为物质性的，其能动地发挥作用的最重要的方式却是在道德方面：“仁即以太之用。”因此，以太的变化是通过道德力量的能动性而产生的，这种能动性特征谭称之为“通。”

    “弥漫性”、“交流性”、“渗透性”、“传播性”：“通”当与其对立面“塞”即“碍”、“滞”并列时，是难以翻译的。借助于这个关键的概念，谭达到了康在他的宇宙论结构和他的理想社会关系结构之间所没有达到的互补性。当“事物”的界限是能渗透的时候，以太在道德上所起的作用是最为明显的。在社会领域，这些界限可能是文化、民族、风俗的界限；或者是抑制人们交易和联系的经济界限。在人际关系领域，它们是利己的妨碍道德共性的障碍。在自然界，它们是将精神-物质统一体组织成显然有别的现象的界限，这些现象受时空限制，依它们的对立物而具有相关的特色，被个体化的人的自我不完善地界定为“客体”。因此，在它真正最为完美的形式中，以太的道德能动性在其不受阻碍的流动中，将显露出万事万物互相联系的统一性：儒家形而上学原理的真理，大人视天地万物为一体。

    谭嗣同以这种方式得出了社会革命的处方，以“冲决”现存儒家秩序的“罗网”。谭认为传统的中国人是“名教”的奴隶。语言学上的“名”——人类按照显然有别的特征最初用来鉴别所感受的现象的工具——在中国已历史地被理解为孔子做出道德判断并从而规定道德准则的方法。因此，对谭来说，它已成为被规定为礼或“五常”的个人行为和政治行为的等级制度礼仪准则的象征。谭的进化理论设想，在“仁”活跃的能动性影响下，以“礼”为基础的现行社会体制将要崩溃。这也可以理解为该书标题的内在要旨：当人类的“仁学”完善时，人类将逐渐获得更愉快更丰富的物质生活，更活泼、更自然、更本能的情感体验，更为平等的政治和个人的关系，以及不断扩大的高尚的意识。

    谭对进化的想象，从宇宙的最初产生延续到最后的“太平”时代。他把今文经学的“三世”说、他所理解的地质学和生物学的进化事实，以及传统的道家宇宙论的一些见地结合起来。这样他便从从无到有的最初分化，经过太阳系的形成和达尔文进化论的过程所推测的发展，朝着越来越高级的有机生命形式前进。对于未来，他预言地球上最终均匀分布的人口是现存规模的几百倍，但仍能依靠科学和医学的发展与成就得到保护，不受缺少物质的威胁。科学的发展将得到生物代代相继的固有进化趋势的助力，采用不断更加完善的高尚方式，最终导致“纯用智”的人种，能够在空中和水中生存，避开地球本身的局限。

    不过，最一般地说，谭认为所有这些变化的方式都能够在《易经》这部书中适当地辨识出来：谭最终的宇宙进化的神话，其推理依赖于《易经》八卦第一卦乾卦的象征性，依赖于传统上与孔子精神发展相联系的生命周期各阶段的生物学隐喻。他设想了六个阶段；前三个阶段是从最初的古代部落社会的“太平”世到“孔子”自身所处“据乱”世的退化，后三个阶段是通过晚期帝国的混乱向不远未来的“升平”世的上升，在最后的“太平”世达到顶点，在“太平”世，有如孔子在他老年时，人们将“随心所欲不逾矩”。对于谭来说，每一世的结构都为社会的政治统治者和宗教教导者的作用所决定——从这些领导形式的逐步出现，前进到它们世界规模的统一，而这种统一又将依次为这样一个世界铺平道路，即“人人可有主教之德而主教废，人人可有君主之权而君主废”。①

    不同于康有为，谭嗣同不满足于缺乏任何人类中心机制的目的论，他的理论包括一种宇宙进程中的道德行为的作用模式。这个模式在传统新儒学的自我修养模式与这样一种伦理观之间形成一座桥梁，这种伦理观既按照未来的目标机械地解释善，也通过达到善的心灵内部斗争体验主观地解释善。在改良运动之初，谭已谈到改良的信仰需要“日新”。然而，在《仁学》中，他引入了另一个更具创新意义的概念“心力”；其要旨是，心能够在无尽的发展方向上随宇宙运动的活力而运行，并表现在改变世界的积极斗争中。“心力”充分地发展，将在孟子的“心”的自发移情与菩萨的救世慈悲结合起来的行动中表现出来。这里，谭当然是在建立一种关于自我的理论，这种理论符合他的流转着以太的宇宙论。不过，它对他这样的概念是一种非难，即心力作为运动中的以太的一种形式，被视为随它所遇阻力的大小而被激发出它特有的活动。诚挚的心灵为了它本身的自我完善，需要克服阻碍。“愈进愈阻，永无止息。”①而且，心力乃“人之所赖以办事者是也”，②用来达到可以从其自身活动中分离出来的目的的一种手段，因此包含了一种道德上不明确的可能性。在《仁学》的最后篇幅中，谭宁愿回到宗教拯救者，作为他提出的人类发展变化的动因。但是他对朝向进步的宇宙中的人类行动的浮士德式理想的敏感性，把他自己的哲学和社会达尔文主义者严复的哲学联系了起来。

    严复提倡把盎格鲁-撒克逊的自由主义注入中国政治，因为他把它特有的“个人主义”看作推动先进的科学和工业文明运动的“心力”。由于这种“文明”是由在这个世界中行动并对这个世界起作用的奋斗的个人的浮士德式活力形成的，构成他的宇宙论基础的关键，就在于斯宾塞的理论。“他按照进化论解释所有变化。他撰写的著作和论文把天、地和人包容在一个原则之下”。③

    在斯宾塞的哲学中，最令人深感满意的是它把自然和社会进化的一元论看法作为从纯粹和同质到不纯和复杂的单线发展的基础。进化的动因是达尔文有关物种之间生存竞争、弱肉强食的机械论。在严复的看法中，这个进程是良好的，既是因为它适合于文明的目的，也因为在社会发展进程中成功的竞争者的“力、智、德”④在他眼中本身就是令人赞美的。成功的人类群体“始于相忌，终于相成”。⑤他关于达尔文主义的主要译著，即赫胥黎《进化论与伦理学》的译本（中文版名为《天演论》），在人类道德和进化选择的自然力量被看作总的宇宙进程的补充部分方面，为支持斯宾塞辩解，而与赫胥黎对立。“群学”——严复关于斯宾塞社会学的用语——暗指荀子自然主义哲学中的“群”的观念，荀子断言，人类处于生物分类等级中的最高地位，全靠他们的社会结群本能。严复认为，在社会组织形式总是更趋复杂方面的优秀人类群体，将创造出最终继承世界人类遗产的文化。

    严复在选择将使他的同胞熟悉19世纪自由主义的欧洲经典方面——在他看来西方的价值体系最为优秀——证明对原作的历史主义的和社会学的论题是最敏锐的。他考查亚当·斯密时，强调个人开明的自利行为借以有效满足社会长期经济需要的功利主义的“无形的手”。在穆勒的《论自由》中，他很注意自由在为无私地寻求真理提供条件方面所起的作用，以便社会最终可以在正确的共同适用的原则基础上联合成一体。为了说明法律在欧洲政治中的重要性，严复转向孟德斯鸠，不过即使在这一点上，他和孟德斯鸠的关系也在于对立法的“天赋人权”的怀疑，在于那种形成对照的观念，即强有力的社会决定因素形成政治制度的观念。严复一直是以这样的方式解释欧洲自由主义传统，即指明自作主张的个人行为和社会组织需要之间的一种天然的互补性。

    和今文学派的进化理论家们一样，严复也有一个对人类历史的总看法，设想出一种发展到以富裕和文明为特征的民主和工业未来社会的分阶段发展进程。不过，在分析它的诸阶段时，他的注意力较少集中于乌托邦似的远景，更多地集中于当前国家在“富强”方面转变到与西方同等水平的任务上。斯宾塞曾经主张，发展的道路是从部落和家长制社会形态向早期现代国家即“军事国家”前进，并继续向前。严复认为中国的现状，相当于这两个最早的阶段之间的一个艰难的转折点。作为中国落后的现代理论的先驱，他争辩说，中国自秦以后已具有“军事国家”的政治结构，但它的自然发展，受到绝对化为礼制的儒家家长制文化准则持续影响的阻碍。进步将通过许许多多个别中国人精神的转变而到来，他们应当培养国家所需要的自身的“力、智、德”，以建设一种强有力的开明的现代文化。在这里，严复相信来自人为的文化的决定性力量，在很大程度上抵消了他关于中国落后的悲观主义。中国的前途，与其说取决于物质的强制力，不如说取决于民族精神的努力，是与人民自我转变的能力密切相关的。

    如果说作为一个儒家主义者，必须信奉人本主义的形而上学，那么，即使按照康有为和谭嗣同的非传统态度来说，严复也远不够格。他从道德意义上对宇宙的解释别具一格：不是诚心的某种内在的利他主义准则规定真正导致进步的人类行为，而是那种行为的效能适合时代本身，这和个人并无关系。严复以这种方式，甚至进一步改变了平衡，从作为圣人人格内在品质美德的改造力量，移向了作为对社会-历史力量反应的有洞察力的才智的适应能力。可是，即使这种关于人类在进化宇宙中的行为的似乎更具宿命论特点的观念，在实质上也为严复在伦理观方面脱离儒家圣人人格理想的另一结果所抵消。他对个人主义的强调，必然与那种人民才是世界真正主人的信念相联系。他的民族主义概念建立在这样一种确信之上，即全民的集体力量构成了使文化发展成为可能的有鉴定力的民众。当康和谭论及全人类的道德目的——民族国家对它只能是一种过渡的工具——时，他们本质上是指作为一种手段的个人的得救，包含以下的悖论，用谭的话说就是：“度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也”。①在把他的希望完全寄托于进步文明的民族方面，严复是对中国民族主义作民粹派解释的先驱。

    不过，尽管有上述分歧，所有这三个人都把进化有机地看作与相